ASPECTS PARTICULIERS DE LA PSYCHIATRIE EN AFRIQUE – Rencontre de deux systèmes de soins

L’introduction de la psychiatrie en tant que branche de la médecine occidentale est relativement récente en Afrique. Pendant longtemps, malgré les changements sociaux rapides entraînant de nouveaux systèmes de valeurs, les malades mentaux sont restés sous la charge exclusive des guérisseurs. Ceux ci, membres du groupe, détenaient une connaissance secrète léguée le plus souvent de père en fils mais parfois acquise après un long apprentissage auprès d’un maître réputé. Leur pouvoir thérapeutique était reconnu par l’ensemble du groupe et leurs procédés conformes aux représentations traditionnelles.

Peu à peu, les nombreuses mutations sociales liées aux apports culturels nouveaux, les bouleversements sociaux dus à la conquête puis aux exigences du développement ont fortement ébranlé les données culturelles traditionnelles.

Ainsi certains rites traditionnels sont remis en question, de même que certaines croyances. Le retentissement sur le mode de vie et sur les comportements est évident. Le phénomène est plus marqué dans les centres urbains, chez les jeunes intellectuels. Dans le même temps, l’adhésion aux nouveaux apports culturels se heurte à des réticences, voire des résistances, au niveau des masses populaires. Il en résulte de violents conflits manifestes ou latents tant au niveau individuel qu’entre les générations.

Cette période charnière que traverse encore la société traditionnelle africaine liée au degré de transculturation pourrait expliquer en partie les contradictions et ambiguïtés dans les attitudes et comportements.

Dans ce contexte de contraintes occidentales, l’affaiblissement des croyances traditionnelles aidant, s’est peu à peu développé un modèle importé d’assistance aux malades mentaux. Cette psychiatrie importée s’est aussi heurtée à différents écueils : d’une part la barrière linguistique (les premiers psychiatres étant tous des Occidentaux, d’où les énormes difficultés de communication), d’autre part les données culturelles locales expliquant les troubles mentaux et proposant une thérapeutique conséquente sont radicalement différentes de celles de l’Occident.

Ainsi, la caractéristique essentielle de la société africaine de transition est, en matière de psychiatrie, la référence permanente et simultanée – voilée ou non – à deux systèmes culturels différents d’interprétation et de prise en charge des malades mentaux. Si dans le premier (système culturel africain traditionnel) ce qui est valorisé c’est le groupe, dans le second (système culturel occidental), c’est l’individu.

Dans quelles mesures, de telles conceptions apparemment opposées peuvent elles coexister ? Il nous parait essentiel de réfléchir à cette question si l’on considère la pratique psychiatrique actuelle en Afrique. En effet, pour prendre l’exemple du Sénégal, tous les malades que nous recevons dans nos institutions psychiatriques sont vus par les guérisseurs traditionnels soit avant, soit pendant, soit après l’hospitalisation. C’est souvent la famille qui consulte le thérapeute traditionnel, parfois même à l’insu du malade. Il semble manifeste que la demande adressée au guérisseur est d’une autre nature que celle adressée au psychiatre ; l’une n’exclut en effet pas l’autre ; le psychiatre et le guérisseur s’occupent conjointement du même malade dans le même temps et souvent sans se consulter, parfois en s’ignorant.

Le psychiatre est il en mesure de remettre en cause ses propres connaissances et de se remettre lui même en question pour écouter et entendre d’autres modèles explicatifs de la maladie mentale en rapport avec une société et une culture données ? On sait le rôle de notre Maître, le professeur Henri Collomb, pionnier de la confrontation avec le guérisseur dans le sens d’une collaboration féconde. L’écoute des guérisseurs et l’observation de leur démarche thérapeutique lui ont permis d’apporter des aménagements institutionnels au sein du Centre hospitalier de Fann. Le malade n’y est plus isolé. La présence et la participation de la famille à toutes les phases de la prise en charge thérapeutique y sont instituées. La vie asilaire s’est ainsi transformée en vie communautaire où toutes les activités du monde extérieur sont reproduites : palabres, cuisine, jeux, danses, séances de thé, etc.

Nous tenterons d’illustrer ces propos à travers l’observation d’Arame, une jeune femme que nous avons suivie conjointement avec les thérapeutes traditionnels. Cette observation est caractéristique de la situation transculturelle que nous vivons quotidiennement dans notre pratique psychiatrique en Afrique.

HISTOIRE CLINIQUE D’ARAME

Arame est une jeune femme wolof de 25 ans. Mariée, elle est première et seule épouse d’un homme d’une trentaine d’années qui travaille dans une usine de textiles. De ce ménage vieux de cinq ans, naquirent trois enfants : une fille (4 ans et demi) puis un garçon (3 ans) et enfin une petite dernière (4 mois et demi). Arame n’a rejoint le domicile conjugal que le jour de baptême du dernier enfant. Dans cette nouvelle concession distante de quelques kilomètres de sa ville natale vivent les parents, les frères et soeurs, leurs époux respectifs, des oncles, des cousins du mari. Elles sont sept femmes et effectuent à tour de rôle les travaux ménagers.

Arame aurait quitté le domicile de ses parents avec un certain regret mais semble se plaire dans cette nouvelle situation et ne se plaint de rien. Cependant, les parents affirment que cela a dû produire un certain choc dans la mesure où les conditions de vie sont très différentes de celles auxquelles elle était habituée auparavant. En effet, il lui faut maintenant aller chercher le bois mort pour la cuisine dans la brousse, l’eau au puits, etc. Il n’y a ni eau ni électricité, aucun confort matériel. Le mari est beaucoup plus petit de taille qu’Arame, il paraît menu à côté d’elle et a toujours une attitude effacée par rapport à celle des parents ; par exemple il ne prend jamais la parole au cours des entretiens.

Le 3 avril 1980, Arame arrive dans le service, encadrée de ses parents, de son oncle maternel et de son mari. Sa mère et son dernier enfant resteront à côté d’elle durant tout le séjour à l’hôpital.

A l’arrivée et durant les premiers jours dans le service, Arame est logorrhéique, agressive, insomniaque. Son agitation psychomotrice est intense. Elle bat sa mère et aussi tous ceux qui l’approchent, injurie de façon très grossière. Ces propos comme son ton gênent beaucoup sa mère. Elle ne cesse de lui répéter : « Tu es une sorcière anthropophage », ou « Tu n’es pas ma mère ». Elle s’adresse aussi au mari de sa mère en lui disant : « Tu n’es pas mon père… Je veux connaître mon père ». A un autre moment, elle se dit l’envoyée de Dieu, elle est chargée de refaire le monde. Puis quelques instants après, elle affirme avec véhémence : « Je suis un rab (1) ». L’expérience délirante est vécue avec intensité, avec recrudescence des troubles dans les phases parahypniques. La note anxieuse prédomine.

Malgré le traitement neuroleptique prescrit, le délire persiste pendant plusieurs jours, l’agitation également : « Un enfant adopté n’est pas un enfant ; je n’ai jamais connu mon père », disait elle. D’autres fois, elle se frappe la poitrine, se qualifiant elle même de sorcière anthropophage : « J’ai coupé la tête de plusieurs personnes ; j’ai mangé de nombreuses personnes, mon oncle aussi. »

Puis, retrouvant par moments un certain calme et surtout une certaine lucidité, elle demande pardon et ajoute : « Depuis que je suis là, vous me piquez matin et soir et je ne m’en porte pas mieux. C’est que mon rab est très méchant. Vous ne pouvez pas me guérir. Ce sont seulement les marabouts qui peuvent faire quelque chose. Vous, vous ne savez faire que des piqûres. »

Une fois, elle a pris son enfant et l’a jetée par terre. C’est la seule fois où elle a manifesté de l’agressivité à l’égard de son enfant. Jusque là, elle l’ignorait totalement, ne semblait pas la voir.

Très souvent, Arame nous supplie de lui donner des médicaments plus forts pour la calmer : « Je suis très fatiguée, dit elle, je n’en peux plus, enfermez-moi si je m’agite, je fais trop souffrir les miens. »

Au bout de quinze jours, devant la persistance de la symptomatologie malgré le traitement neuroleptique, une sismothérapie est associée, qui a progressivement entraîné le calme. Peu à peu, l’agressivité, l’agitation, le délire s’estompent, de même que l’insomnie.

Ce tableau psychopathologique aigu serait survenu de façon brutale une semaine avant l’hospitalisation, soit quatre mois et demi après le dernier accouchement. Tandis que son deuxième enfant était hospitalisé depuis quelques jours pour des brûlures, Arame s’est réveillée dans la nuit et s’est « mise à parler ». Elle disait qu’elle a brûlé son enfant, qu’elle est une sorcière, que son enfant va mourir. Sa mère est venue la chercher et pendant plusieurs jours Arame ne dormait pas, refusait de manger, présentait des périodes de mutisme.

On ne relève pas d’antécédents psychiatriques chez Arame, dont la première enfance est émaillée d’événements assez particuliers. Elle est la deuxième fille de ses parents. La première est morte six mois avant la naissance d’Arame. Le ménage ne marchait pas bien. Le père d’Arame ne s’occupe pas de sa femme, encore moins de sa fille. Il n’est là ni pendant la grossesse ni lors de l’accouchement ; grossesse et accouchement se seraient cependant déroulés normalement. Prévenu de la naissance d’Arame, le père ne vient pas, ne fait pas le baptême. Deux mois après, la mère divorce pour épouser quelques mois plus tard son actuel mari, dont elle est la deuxième épouse. Avec la première, ce dernier n’a pas eu d’enfants tandis qu’avec la mère d’Arame il en a eu huit. Il considère Arame comme sa propre fille et parle d’elle en disant « ma fille aînée ».

Jusqu’à l’âge de 7 ans, Arame a vécu avec sa mère et son beau père, qu’elle prend pour son vrai père. Quand et comment Arame a t elle appris que ce dernier n’était pas son père géniteur ? La mère ne le sait pas, le beau-père non plus. Il ne leur a pas paru nécessaire de le lui dire. Peut être est ce lorsque Arame est allée à l’école et qu’elle a su son vrai nom, qui différait de celui de ses frères et soeurs. Elle aussi n’a jamais abordé le sujet avant cet épisode psychopathologique aigu. Elle n’a jamais connu son père, n’a jamais demandé à le voir, ou à le reconnaître. Elle a peut être vu ses photos, rectifie la mère.

Arame est décrite comme une enfant sage. Elle joue très peu avec les autres. Elle aime s’isoler. A 7 ans, elle est confiée à la coépouse de sa mère qui, rappelons le, n’a pas d’enfants. Cette dernière vivait dans un village voisin et Arame la connaissait bien avant. En classe, elle reste une élève moyenne et finit par abandonner au bout de six ans pour des raisons mal élucidées.

Depuis plus de dix ans, le beau père a regroupé tout le monde sous un même toit en ville. Les deux coépouses s’entendent très bien. Tous les enfants aiment bien leur tante, qui s’occupe davantage d’eux que leur vraie mère.

Un mois après son hospitalisation, Arame dit, souriante, qu’elle est guérie. Son appétit est bon, le sommeil aussi. Elle participe à la vie du service : fait la cuisine, lave le linge, etc.

Si l’on considère la disparition de la symptomatologie, l’histoire clinique d’Arame pourrait s’arrêter là, mais une bonne relation s’étant établie entre nous et la famille, en particulier avec l’oncle maternel qui est magistrat, nous avons appris que, parallèlement à nos traitements, deux marabouts avaient été consultés. Le premier dès le début de la maladie. Il a attribué la maladie à un maraboutage (2). En effet, le beau père d’Arame a épousé il y a trois ans une troisième femme. Celle ci ne s’est jamais bien entendue avec les deux autres co-épouses ni avec les enfants. Mais c’est avec Arame que l’antipathie est la plus vive. Aussi le beau père a t il fini par divorcer de cette troisième épouse il y a quatre mois. Et c’est certainement cette dernière qui l’aurait maraboutée. Le marabout a donné « quelque chose » à placer sous l’oreiller d’Arame pour lui permettre de pouvoir découvrir elle même son agresseur. Arame au réveil aurait dit que cette troisième épouse répudiée a enterré une bouteille blanche contenant un gris gris entre la cuisine et l’arrière cuisine. Le beau père, averti, s’est mis au travail dès l’aube et aurait trouvé le gris-gris en question. Arame a été calme pendant deux jours.

Quand l’agitation a repris, l’oncle maternel a consulté à nouveau le marabout. Il a laissé entendre qu’il pouvait y avoir un deuxième gris gris. Le lendemain dimanche le marabout est venu à l’hôpital, a donné du safara (sorte d’eau bénite) et a prévenu qu’Arame s’agiterait encore. Arame aurait ensuite dit qu’il y avait un deuxième gris gris enterré sous une fenêtre, à l’extérieur de la maison. Le beau père a retourné le terrain mais en vain.

Une seconde interprétation de la maladie est le fait qu’Arame est nit ku bon (3). Les parents, à sa naissance, ont constaté ce fait mais ils n’ont rien fait pour la protéger. Ils n’y croyaient pas. Mais maintenant qu’elle est malade, ils se demandent s’ils n’ont pas eu tort, d’autant plus que durant l’épisode psychopathologique aigu, Arame disait : « Laissez moi partir, je suis d’un autre monde. » Elle avait en même temps désigné son guérisseur.

Pour le beau père, Arame est nit ku bon typique ; en effet : elle avait des mensurations spéciales ; elle était très susceptible, pleurait pour une petite observation, s’énervait vite mais le plus souvent elle était calme, « trop calme » elle était timide, avait toujours les yeux baissés, le regard sombre ; sa soeur aînée est décédée six mois avant sa naissance ; enfin et surtout il y a des tuur (4) du côté maternel.

Le beau père continue : « Le nit ku bon est un enfant qui peut mourir rapidement. Il ne faut pas le négliger. Pour une femme nit ku bon, l’accouchement représente une étape dangereuse. C’est seulement lorsqu’elle a franchi le cap de la troisième grossesse puis celui de la septième qu’on peut espérer la garder. » Arame n’a pas franchi le cap de la troisième grossesse.

Pour cette cause invoquée, le guérisseur désigné par Arame elle même est aussitôt consulté par la famille. Par une technique de divination, le diagnostic est fait et la méthode thérapeutique choisie. Le guérisseur précise qu’il est aidé dans cette tâche par ses propres tuur. Le consensus familial est obtenu pour faire un samp (5). Le samp est en quelque sorte un raccourci du ndöp (6). Au lieu de trois, cinq ou huit jours, il dure une seule journée. Ne participe à la cérémonie qu’un nombre restreint de personnes : les membres de la famille et quelques proches. Il n’y a ni tam tam, ni danse.

Nous avons proposé à la malade et à sa famille d’assister nous aussi à la cérémonie. La mère a répondu : « Nous le souhaitions mais nous n’osions pas vous le demander. »

Le guérisseur n’a fait la connaissance de la malade que le jour du samp, toutes les démarches antérieures ayant été effectuées par la famille. Le samp a eu lieu dans la concession d’Arame, c’est à dire celle de ses parents. Le choix du lieu est important car c’est là que sera rendu un culte régulier. La cérémonie s’est déroulée le 12 mai 1980 de façon habituelle avec les mensurations, la descente du rab, l’ensevelissement symbolique, les caresses, le sacrifice, le bain de sang et enfin la construction de l’autel domestique. La famille y prend une part active en répétant avec la malade certains rites tels que souffler dans la bouche de l’animal à sacrifier pour chasser les mauvais esprits, se mettre quelques gouttes de sang sur le front au moment du bain, etc. Ceci prouve l’implication directe de la famille à tous les niveaux de la cure.

Le 31 mai 1980, lorsque Arame sort du service après le traitement psychiatrique associé à la cure traditionnelle, son état clinique est satisfaisant. Le calme est revenu ; l’hospitalisation a duré deux mois. Arame ne se plaint plus de rien, elle retrouve son comportement antérieur. Elle ne se souvient que très vaguement de sa maladie. Tout ce qu’elle sait, dit elle, c’est qu’elle était très agressive avec sa mère, qu’elle la battait sans savoir pourquoi.

Elle ne retourne cependant pas aussitôt chez son mari mais auprès de sa mère pour sa convalescence. Il semble manifeste que le souvenir des thèmes délirants de l’accès aigu pèse encore lourdement dans la famille conjugale et il y aurait lieu de faire quelque chose avant qu’Arame rejoigne son mari.

Nous avons revu Arame à titre externe plusieurs fois après sa sortie de l’hôpital. Elle a repris ses activités habituelles, s’occupe de ses enfants, sa mère ne se plaint de rien. Le mari va la voir assez régulièrement et garde toujours son attitude effacée devant ses beaux-parents.

COMMENTAIRES

En résumé, le tableau clinique réalisé est celui d’une bouffée délirante polymorphe si l’on se réfère à la nosographie occidentale.

Cette bouffée délirante est survenue au décours d’importants changements du cadre de vie : changement de lieu de résidence, ce qui a entraîné un nouvel entourage social, de nouvelles tâches ménagères à effectuer, dans le sens de difficultés accrues ; accouchement récent d’un troisième enfant. Nous pensons pouvoir dire que ces modifications survenant assez brutalement chez une jeune femme jusque là ménagée (elle est décrite comme étant nit ku bon) sont des facteurs importants dans le déclenchement de la maladie. Il faut ajouter que les parents d’Arame n’avaient pas prévenu le mari ni sa famille qu’elle était nit ku bon.

Il est évident que les parents, bien qu’ayant négligé de faire ce qu’il convenait lors de la première enfance d’Arame, l’ont quand même éduquée de manière particulière (nous serions tentés de parler de « terrain » particulier). Selon les explications traditionnelles, ce tableau psychopathologique (le nit ku bon) est constitutionnel et peut se révéler d’ailleurs parfois avant la naissance. A partir de cette certitude, une conduite conséquente est adoptée, induisant une personnalité particulière. Il y a eu chez Arame rencontre de cette structure particulière de personnalité et d’une conjoncture difficile.

Dans son expérience délirante, Arame verbalise ses conflits intrapersonnels et interpersonnels, conflits qu’elle n’a jamais pu aborder auparavant. Elle parle du problème de son adoption, de l’attaque par des sorciers anthropophages puis de la possession par un rab – ce qui culturellement est moins grave – plus facile à aborder. Cet accident individuel n’isole cependant pas la malade. Il reçoit une solution sociale par la thérapeutique traditionnelle qui suppose la participation de tout le groupe familial.

Les deux thérapeutes traditionnels ont compris la dimension conflictuelle et ont proposé une interprétation conforme (à laquelle Arame et sa famille adhèrent fortement) permettant de déplacer le conflit à un autre niveau. Ils ont confirmé les dires d’Arame et proposé l’un du safara, l’autre un samp pour rendre hommage au rab. Ceci a une importance capitale :

D’abord les thérapeutes traditionnels effacent ce que nous appelons « délire ». En effet, ils fournissent une explication à la maladie et aux propos tenus par la malade. En somme, elle avait raison, elle était attaquée par les sorciers et a été défendue par son rab tutélaire bienveillant.

Dans cette façon d’interpréter la maladie, la malade n’est pas responsable, elle est une simple victime. Elle n’est pas renvoyée à elle même. Tout le groupe comprend son langage, ce qui est signe de cohésion.

Il est intéressant de noter par ailleurs que la maladie est toujours l’occasion du réveil de croyances traditionnelles apparemment oubliées.

Chez les parents d’Arame, il a fallu que la maladie se déclare pour que resurgissent avec force les convictions traditionnelles. Ils n’hésitent pas à avoir recours aux rites de protection qu’ils avaient négligés. Pourtant, le beau père a vécu en France, il est ancien combattant, musulman convaincu. La mère, elle, n’est pas au courant des rites pour l’entretien de l’autel : « Je ne connais rien de tout ça », dit elle.

D’autre part, ces convictions traditionnelles ont aussi le mérite d’évacuer l’angoisse et de situer le conflit hors des relations interpersonnelles directes. Les conflits ouverts entre individus ne sont guère admis ici. La culture offre la possibilité de les résoudre indirectement par une thérapeutique appropriée, lorsqu’ils sont exprimés lors de la bouffée délirante par exemple. Nous sommes persuadés qu’il y a un conflit latent entre Arame et sa belle famille. Nous ignorons lequel. Toujours est il que la famille a profité de la maladie pour reprendre Arame au sein de la concession maternelle. Il ne semble pas être question qu’elle retourne auprès de son mari. L’oncle maternel, le magistrat, reste dans l’ombre et n’interviendra ouvertement qu’en cas de conflit grave. Il nous a dit : « Je me réserve. »

Nous pensons que l’intérêt de la malade nous commandait d’adhérer à ses croyances ou au moins de les respecter. Nous voulons dire que nous devons pouvoir nous remettre en question et accepter que d’autres aient un mode de pensée radicalement différent du nôtre.

Notre but était de guérir Arame, c’est à dire d’obtenir la disparition des symptômes qui l’ont conduite à l’hôpital mais aussi sa réinsertion sociale. Pour la disparition des symptômes nous avons employé les neuroleptiques. Mais Arame ne nous a t elle pas dit que nous ne savions faire que des piqûres ? C’est dur à entendre, mais pas complètement faux. « C’est Daouda Seck (un thérapeute traditionnel) qui seul peut me guérir », continue t elle. Daouda Seck est, lui, de la même culture et aussi de la même ethnie. Il a bien connu la soeur de l’arrière grand-mère d’Arame, elle même guérisseuse réputée, il a même été son élève. Il connaît les tuur de la famille.

Nous avons pris connaissance du diagnostic de Daouda Seck. La thérapeutique proposée était un ndöp, mais la famille a demandé une cérémonie plus simple et il a obtenu le consensus familial pour un samp. Ce consensus familial est indispensable pour entreprendre la thérapie. Le guérisseur reçoit d’abord la famille, c’est avec elle que se fait l’accord, ce qui valorise le groupe et l’implique en même temps. La malade n’est souvent vue pour la première fois qu’au moment de la cérémonie. Pour la famille, accepter ce traitement, c’est s’imposer des efforts, des privations (coût élevé des cérémonies) ; cela ne se fait que si la famille est unie, soudée et décidée à redonner à sa malade la place qui lui est dévolue depuis sa naissance. La guérison, en milieu traditionnel, n’est obtenue qu’à ce prix. Le guérisseur remet la malade et son entourage en terrain connu, éprouvé de longue, très longue date. L’individu est traité comme membre de groupe : personne, ici, ne peut vivre sans se soucier de sa famille ou sans que celle ci ne se soucie de lui. (Bien sûr, nous connaissons quelques cas de rejets, ils sont en nombre infime par rapport au nombre de malades hospitalisés.)

La séparation d’un individu d’avec son groupe pourrait être comparée à une amputation : le premier ne pouvant vivre et le second étant devenu infirme. L’individu en tant que tel existe mais il n’est pas autonome.

A l’hôpital, ceci a été si bien compris que depuis une dizaine d’années a été institutionnalisée l’admission en même temps que le malade d’un autre membre de la famille : c’est l’accompagnant.

Cette pratique observée chez les thérapeutes traditionnels a pu être institutionnalisée facilement en raison des habitudes culturelles. La « famille élargie », l’esprit de groupe permettent presque toujours de trouver un membre de la famille disponible pour rester avec le malade durant tout le séjour à l’hôpital. L’intérêt de cette pratique n’est plus à démontrer. Le malade n’est pas seul, il garde un lien avec sa famille. L’ensemble des accompagnants constitue une population de « non-malades » permettant une vie de groupe communautaire qui remplace la vie asilaire. Des réunions de groupe rassemblant accompagnants, malades, soignants et visiteurs ont lieu régulièrement. Tout le monde y a droit à la parole sans ségrégation ni écrasement des initiatives et des valeurs personnelles. Ainsi rétablit on une situation de réassurance par l’homogénéité du groupe qui permet une plus grande facilité d’identification à l’autre.

EN CONCLUSION

Notons, d’abord, une entente entre la pensée traditionnelle et celle de l’Occident concernant les hypothèses diagnostiques de la maladie d’Arame. Daouda Seck n’a pas retenu une explication de meret (7) et nous, nous avons également écarté le diagnostic de psychose puerpérale.

Pour Arame, nous espérons avoir reconnu en elle, à la fois un être souffrant et un membre d’un groupe. La thérapeutique occidentale a obtenu la cédation des troubles du comportement par les neuroleptiques et les électrochocs ; la présence de la mère auprès de la malade, demandée par nous et d’ailleurs désirée par elle, a été aussi bénéfique.

Notre écoute attentive de la malade et de sa famille nous a donné la possibilité de collaborer avec le thérapeute traditionnel. Nous avons accepté notre malade avec sa culture et ses croyances. Nous le lui avons prouvé en assistant au samp et en partageant le repas de fête qui a suivi la cérémonie. De même, le thérapeute traditionnel a respecté notre traitement et était content, nous a t-il semblé, de notre présence lors de son intervention. Nous sommes convaincus de l’efficacité des deux thérapeutiques. Mais ce qui nous a semblé important ici, c’est que les deux thérapeutes se soient réciproquement reconnus en tant que tels, et aient agi non pas séparément, mais conjointement. Remarquons à ce propos qu’ils ne se sont pas « partagés » la malade mais répartis les soins à lui apporter. La malade, au moment de son épisode aigu, est égarée, « dévorée », morcelée (attaquée par les sorciers anthropophages, habitée par le rab). Il est dès lors capital qu’elle sente une unité, une cohésion dans les deux systèmes de soins qui lui sont appliqués.

Si nous avons rendu à Arame son intégrité mentale et l’espoir d’une guérison durable par notre traitement, le thérapeute traditionnel lui a fourni une explication à son mal, lui a assuré par le samp une nouvelle reconnaissance par la société et lui a permis de retrouver sa place au sein de celle ci. Cette action continue et complète la nôtre. Nous ne pouvons dans le cadre hospitalier impliquer réellement qu’un membre de la famille (en espérant par son intermédiaire agir sur les autres) ; le guérisseur, lui, implique tous les membres de la famille.

Arame et les siens avaient deux demandes de soins. Elles ont été entendues toutes les deux par les deux thérapeutes. Nous pensons que si les deux thérapeutes avaient agi dans l’ignorance l’un de l’autre l’impact des deux thérapeutiques s’en serait trouvé amoindri. Il est rassurant de se sentir accepté tel que l’on est, avec ses contradictions, ses croyances, ses tendances culturelles. Nous espérons avoir transformé ce qui aurait pu être un tiraillement en un lien.

Notes

1. Rab : esprit ancestral protecteur identifié et allié à une famille. Mais sa manifestation considérée comme un rappel à l’ordre se révèle toujours par une maladie.

2. Maraboutage : Procédé magique utilisé par le marabout pour aider ou pour nuire. Le marabout travaille pour une personne contre une autre. Il peut être assimilé au féticheur des zones non is1amisées.

3. Nit ku bon : littéralement, « personne qui est mauvaise ». C’est un individu qui chez les Wolofs et Lébous est considéré comme naissant avec un tableau psychopathologique particulier. Sa caractéristique principale est qu’il détient le pouvoir de mourir d’un moment à l’autre, entraînant un ou plusieurs membres de sa famille, ce qui explique qu’il est redouté. Plusieurs rites aident à le « fixer » parce qu’il est perçu comme réincarnation d’un ancêtre, à la fois porteur de menace de mort et de promesse d’un grand avenir.

4. Tuur : esprit ancestral identifié de longue date et à qui il faut rendre un culte régulier en des lieux bien déterminés.

5. Samp : littéralement « planter » (sous entendu les objets de l’autel domestique). Par extension procédé thérapeutique qui consiste à faire des sacrifices sur l’autel des ancêtres ou à élever un autel.

6. Ndöp : littéralement « couvercle ». Méthode thérapeutique des Wolofs et Lébous du Sénégal durant plusieurs jours avec implication de tout le groupe familial et social. Elle comporte plusieurs cérémonies d’initiation à la société des possédés.

7. Meret : explication traditionnelle de la psychose puerpérale. C’est le sang des couches qui remonte au cerveau. Prévention et traitement sont connus.

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