De l’usage des représentations culturelles en situation clinique. Par Fermi Patrick

Depuis plusieurs années, dans le cadre d’un secteur psychiatrique et de l’Association Géza Róheim [1], nous proposons aux personnes migrantes ou étrangères vivant en France, une consultation dite interculturelle. L’un des fondements théoriques se réfère au principe de complémentarité initié par Georges Devereux. Pour le dire très brièvement, à l’intention de ceux pour qui cette approche n’est pas familière, ce principe implique l’existence de plusieurs niveaux d’analyse. Les interprétations relevant de ces niveaux sont irréductibles et elles ne sauraient être appliquées simultanément à un même objet, objet pris ici bien entendu dans le sens scientifique. Pour ce qui nous concerne, il s’agit d’un niveau psychologique et d’un niveau ethnologique ou plus généralement anthropologique. Le dispositif et les règles de fonctionnement de cette consultation ont été établis afin de répondre précisément aux exigences de ce principe de complémentarité.[2]

La consultation est groupale, c’est à dire constituée par un référent principal, un médiateur-interprète culturel et les autres membres de l’équipe. Cette dernière, pluridisciplinaire et pluriculturelle, a justement pour fonction principale l’évocation éventuelle de représentations culturelles en association avec le discours des consultants. Il s’agit donc là du niveau anthropologique. C’est au référent principal seul qu’incombe la tâche de prendre en compte le niveau psychologique et de faire des liens « complémentaires ». Nous négligerons ici d’autres caractéristiques de notre fonctionnement pour en venir à la problématique que nous avons choisie de présenter. Si la notion de représentation culturelle était bien définie et limitée, il n’y aurait plus grand chose à dire mais, malheureusement ou peut-être heureusement, il n’en est pas ainsi et cela pour plusieurs raisons. Pourquoi et comment ?

Si par exemple un patient vietnamien se déclare de religion bouddhiste, il serait simple d’imaginer que l’acquisition ou la possession d’un « savoir » sur cette religion puissent satisfaire à une certaine prise en compte du niveau anthropologique. En réalité les choses ne se passent pas comme cela, à moins de sombrer dans un culturalisme réducteur sans aucun intérêt scientifique ni thérapeutique. Pourquoi ? D’abord parce qu’il est plus que vraisemblable que chez ce patient, non seulement dans son discours mais aussi dans son logement, une statue du Bouddha cohabite avec les photos de ses ancêtres qui, eux-mêmes cohabitent avec un ou plusieurs génies d’origine taoïste. Supposons malgré tout qu’un membre (ou plus) de l’équipe décide dans un premier temps de se cultiver au sujet du bouddhisme. Il va ainsi accéder à un « savoir ». A moins d’être déjà un peu averti ou très bien conseillé, nous soutenons que les connaissances manifestes offertes dans une Culture au sujet d’une autre Culture relèvent déjà d’une représentation culturelle située à un autre niveau de contenu et d’usage que celui du patient. Les usagers standards sont en effet dans l’incapacité de développer une description théologique [3] comparable à celles que l’on trouve dans le secteur bouddhisme de nos librairies et bibliothèques. Et le culte des ancêtres ? Les manuels d’anthropologie les plus courants le rangent parfois dans les religions, parfois dans les croyances, parfois le citent dans les pratiques animistes etc. Or, dans notre expérience la plupart des « usagers » au quotidien ne considèrent pas ce « culte » comme relevant nécessairement de ces catégories. Ancêtre représente seulement le nouveau statut d’un mort, mort qui a bien existé, qui a été connu, dont on peut encore parler et qui conserve sa place dans le réel de la filiation. Nous souscrivons sur ce sujet aux propos qu’a tenus l’autre soir François Laplantine quant à un certain arbitraire des découpages opérés jusqu’ici par l’anthropologie culturelle.

Imaginez maintenant le cas d’un ethnologue martien qui serait venu nous voir un peu avant les années soixante, voulant comprendre le christianisme et qui se serait contenter de lire les Évangiles. Soyons même plus précis et accordons lui un travail ethnographique détaillé du catholicisme. Il y aurait les plus grandes chances qu’au congrès de l’ARIC martien qui s’en serait suivi, il eut rapporté des faits tels que : « leurs prêtres portent des robes, ils parlent une autre langue pendant les cérémonies, ils tournent le dos aux fidèles pour s’adresser ensemble à un dieu qu’ils vouvoient etc. ». Vous aurez reconnu là un ensemble de caractéristiques inconnues des croyants d’aujourd’hui s’ils ont moins de quarante ans. Cela pourrait prêter à sourire si ce n’était plus ainsi que certains travaux savants étaient encore compris. J’ai entendu dire que des guides dogons lisent Griaule [4] pour raconter « leur » mythologie aux touristes de Bandagiara, mais peut-être n’est-ce qu’une rumeur…[4bis]

Revenons sur terre. Si un patient sénégalais, se reconnaissant wolof et musulman, évoque les djinns, le « savoir » théologique issu du Coran, représentation culturelle officielle, ne s’emboîtera que partiellement avec celle de ce patient. Ses « djinns » peuvent par exemple coexister avec les « rab », autres entités invisibles inscrites dans la culture wolof et non interchangeables avec les premiers. Depuis l’expérience du Pr Collomb à l’hôpital de Fann, à Dakar, certains ethnologues et psychiatres en savent plus sur les « rab » que le Sénégalais standard qui lui, a peut-être pourtant assisté à des cérémonies du « ndop » [5] . Pour autant que soient intéressants les travaux sur ce sujet et que l’on ne peut méconnaître, il ne faut pas s’attendre à ce que les représentations d’un patient migrant se superposent exactement avec celles induites par la connaissance de ces travaux.

Tous ces exemples incitent à penser qu’il n’y a pas simplement d’un coté des représentations culturelles unidimensionnelles et de l’autre un psychisme incorporant des composants culturels. La problématique réelle est celle de la dynamique de l’accession du sujet à cet hypothétique stock. Nous soutenons que cette accession est codifiée par le(s) système(s) contenant, par le sujet et par les représentations qu’il véhicule. J’ai essayé de figurer les remarques précédentes à l’aide d’un modèle schématique.

Les ensembles « culture » doivent être compris comme booléens et non comme des réalités en soi.

Le passage de Majuscules à minuscules renvoie à la différence des sous-ensembles. Cette différence est la résultante des effets de l’habitus, de la structure des représentations et du Sujet lui-même.

En T2, les ensembles sont connotés ( ‘ ) pour signifier que les relations réciproques entre T0 et T1 entraînent un changement dans chacun d’eux.

La configuration des sous-ensembles dans Psychisme est différente de celle de Culture pour signifier que le Sujet s’en approprie les éléments « à sa manière ».

Ce modèle bien que très imparfait, et je vais dire pourquoi, a cependant le mérite de contraindre le psychothérapeute, mais aussi plus largement n’importe quel acteur dans le champ interculturel, à élaborer des représentations et des attitudes contre-transférentielles pouvant constituer un authentique espace de médiation. Plus précisément nous soutenons que cet espace est dans le prolongement de l’espace transitionnel de Winnicott, comme d’ailleurs la culture elle-même.

Vous comprendrez que c’est d’ailleurs pour cette raison que notre modèle schématique est imparfait. Il l’est, parce qu’il laisse croire, même si vous êtes prévenus de ses aspects schématiques et métaphoriques, que le psychisme et la culture sont deux objets distincts, définis dans l’intériorité pour l’un et dans l’extériorité pour l’autre. Le sens commun, parfois abusivement appelé le bon sens, adhère d’ailleurs spontanément à cette représentation. On parle par exemple de bain culturel, d’imprégnation, d’intégration, de milieu culturel. Or le modèle que nous venons de présenter dans sa référence à l’espace transitionnel de Winnicott ne veut pas se situer dans le réel. Il se situerait plutôt dans l’imaginaire, dans un espace d’illusion [6] créative, rejoignant en cela le point de vue de Freud qui considérait que les représentations collectives avaient, entre autres, pour fonction de rendre supportable la détresse humaine en proposant des visions du monde permettant de « … se sentir en sécurité dans la vie, de savoir ce à quoi on doit aspirer, comment on peut, de la manière la plus appropriée, assigner une place à ses affects et à ses intérêts. ».[7]

Et si ce que nous identifions comme Culture était comparable à un arc-en-ciel ? Un phénomène optique de réflexion et de réfraction dont la « réelle virtualité » dépendrait de la place de l’observateur. Il n’y a pas en effet de cultures sans hommes.

Notes et bibliographie.

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[1] Géza Róheim était ethnologue et psychanalyste. Il est né à Budapest en 1891 et décédé à New-York en 1953. Il fut un des premiers à associer la psychanalyse et l’anthropologie. Le nom de l’association rappelle cette double appartenance

[2] Devereux G., Ethnopsychanalyse complémentariste. Paris, Flammarion, 1972

Devereux G., De l’angoisse à la méthode, Paris, Flammarion, 1980 ou Voir notre page : la notion de complémentarité

[3] En supposant que le bouddhisme soit une religion ; le Bouddha ne se présente pas comme un dieu ni même comme un prophète. Il en est aussi ainsi pour le culte des ancêtres (en Asie) que la plupart des auteurs ramènent (à tort croyons-nous) au confucianisme lequel, de toutes manières, n’est pas une religion.

[4] Si l’on en croit Robert Deliège, dans un article intitulé L’ethnographie contre l’idéologie – le cas de l’hindouisme – dans le dernier numéro de la revue L’Homme, 160, 2001, La lecture des grands textes sacrés était devenue pratiquement la seule référence ethnographique dans les approches ethnologiques du monde indien, opérant ainsi une collusion entre indologie et anthropologie. La fiction d’un ethnologue martien lisant les Évangiles serait donc dépassée par la réalité.

Tant qu’à la société dogon, elle occupe un territoire aux frontières du Mali et de la Haute-Volta, sous la boucle formée par le fleuve Niger. Pratiquement inconnus des occidentaux avant les années 30, les Dogons furent rendus célèbres par l’expédition connue sous le nom de mission Dakar – Djibouti organisée par Marcel Griaule. Les travaux de ce dernier sur la mythologie dogon devinrent prototypiques en ethnologie même si aujourd’hui quelques voix critiques se sont fait entendre. On pourra consulter : Griaule M.(1948), Dieu d’eau, Paris, Fayard, 1966 Griaule M., Dieterlen G., Le renard pâle, Paris, Institut d’Ethnologie, 1991

Pour un regard autre et contemporain : Coppo Piero, Les guérisseurs de la folie, Synthélabo, coll. Les empêcheurs de penser en rond, 1998

[4 bis] Ce texte était déjà sur le Net, et à plus forte raison ma communication faite à Genève, que le journal Le Monde du 9 octobre 2001 publiait un article d’Umberto Eco intitulé A propos de la « supériorité » occidentale. En voici un extrait :

« L’an passé, je suis allé en pays dogon et j’ai demandé à un petit garçon s’il était musulman. Il m’a répondu, en français : « Non, je suis animiste. » Or, croyez-moi, un animiste ne se définit pas comme animiste s’il n’a pas au moins décroché un diplôme à l’École des Hautes Etudes de Paris, et pourtant cet enfant parlait de sa propre culture en se servant des termes employés par les anthropologues. Des anthropologues africains m’expliquaient que, lorsqu’un anthropologue européen arrive, les Dogons, désormais parfaitement dans le coup, lui racontent ce qu’a écrit, il y a bien des années, un anthropologue, Marcel Griaule (à qui, c’est du moins ce qu’assurent mes amis africains cultivés, les informateurs indigènes ont raconté des choses passablement décousues qu’il a ensuite réunies dans un système fascinant mais d’une authenticité douteuse). »

[5] Voir notre page : Le Ndop

[6] La culture n’est pas bien entendu dans le seul « espace » de l’imaginaire du psychisme. Elle réside aussi dans les objets du quotidien : une simple clé à molette ou un ordinateur contiennent énormément de matière culturelle et celle-ci peut être transmissible, sous la réserve qu’un esprit lui donne du sens. Cependant comme l’a soutenu André-Georges Haudricourt, les premières grandes inventions technologiques sont nées de la pensée magique et non de la pensée dite scientifique. Les premiers outils témoignent bien de cette projection mentale du corps vécu dans le réel. Il ne s’agit donc pas d’entendre illusion comme quelque chose de négatif. Même, et surtout, le bout de chiffon dont le petit enfant use et abuse n’a en soi rien de négatif. Au contraire il lui permet non seulement de suppléer au manque, de développer la capacité d’être seul, d’intégrer l’altérité mais plus largement d’inventer le Monde.

Winnicott D.W. (1951), Objets transitionnels et phénomènes transitionnels in De la pédiatrie à la psychanalyse, Paris, Payot, 1983, 109-125

[7] Freud S. (1927), L’avenir d’une illusion in Œuvres Complètes, Paris, P.U.F. 1994, 141-197.

Freud S. (1932), D’une vision du monde in Nouvelles suites des leçons d’introduction à la psychanalyse in Œuvres Complètes, Paris, P.U.F. 1995, T.XIX, 242-268