En étudiant les troubles mentaux en fonction des groupes ethniques ou culturels, ainsi que la place qu’ils occupent dans l’équilibre social, l’ethnopsychiatrie nous apprend que chaque collectivité sécrète ses propres modèles de déviance et qu’on est toujours fou par rapport à une société donnée. l’ethnopsychiatrie est peut-être aussi ancienne que la médecine elle-même. Les historiens de la médecine la font remonter à Hippocrate, dont le « traité des airs, des eaux et des lieux » contient la description célèbre de la « maladie des Scythes » : Parmi les barbares nomades des steppes de la Scythie (Russie du sud actuelle), un certain nombre d’hommes devenaient impuissants, se mettaient à parler avec une voix féminine et adoptaient la manière de vivre des femmes. Le vieux médecin Grec ne se contentait pas de décrire cette anomalie, mais cherchait à en expliquer l’origine par les effets du climat humide et brumeux, par l’alimentation et le genre de vie des habitants. Par ailleurs, les explorateurs, les missionnaires, les historiens ne manquèrent pas, au cours des siècles, d’attirer l’attention sur toute une pathologie exotique, tel « l’amok », avec sa crise paroxystique au cours de laquelle le sujet, littéralement hors de lui, se précipite indistinctement sur n’importe qui et l’assassine sauvagement, devait frapper l’imagination des voyageurs et des écrivains.
Mais il faut attendre la fin du XIXe et le début du XXe siècle pour que l’ethnopsychiatrie se développe comme une branche autonome de la psychiatrie. A cet égard, Emile KRAEPELIN, le père de la psychiatrie Allemande, jouera un rôle non négligeable en se rendant à Singapour et en Indonésie pour voir si l’on rencontre partout les mêmes troubles mentaux. En 1904, il publie les premiers résultats de son enquête dans une étude intitulée : » Vergleichende Psychiatrie » (« Psychiatrie comparée »), nom qu’il donnait à cette nouvelle branche de la psychiatrie.
Précisons que les recherches de KRAEPELIN furent décevantes, car elles se limitèrent aux hôpitaux existants et ne concernèrent que des sujets déjà occidentalisés.
Possessions et cérémonies rituelles
De fait, la situation psychiatrique réelle des sociétés primitives est extrêmement difficile à évaluer, car nos catégories psychiatriques s’appliquent mal, quand elles ne sont pas totalement inadéquates, à des collectivités dont les structures sont différentes des nôtres et présentent, par conséquent, d’autres points faibles que les nôtres. En outre, certains comportements parfaitement admis dans une aire culturelle donnée apparaîtront comme pathologiques ailleurs, et inversement. Voilà plusieurs dizaines d’années, Erna HOCH a montré l’embarras de la psychiatrie classique en Inde devant certains comportements typiquement schizophréniques selon des critères occidentaux, comportements allant jusqu’au refus d’aliments, mais qui, dans leur contexte culturel, n’étonnaient personne. C’étaient des comportements religieux d’une grande sagesse, et ils étaient considérés comme allant de soi.
Pour illustrer ce point, l’écrivain Albert BEGUIN invitait ses lecteurs à imaginer qu’un homme, tout juste vêtu d’un pagne, maigre à faire peur, le visage peinturluré de rouge et de bleu, grattant sa vermine, s’accroupisse au coin d’une mairie parisienne et reste là des heures, des jours, à grignoter quelques grains de millet, parfois chantonnant, le plus souvent immobile et muet. Si encore il mendiait, son comportement serait intelligible, mais il ne tend même pas la main… Gageons qu’il franchira vite le porche d’un hôpital psychiatrique… « Cet homme, continuait Albert BEGUIN, je l’ai vu cent fois aux Indes : Les dévots s’accroupissaient autour de lui, le contemplaient longuement dans l’espoir de recevoir quelque émanation de sa sagesse. On est fou par rapport à une société donnée. »
Il convient en outre de ne jamais oublier que chez beaucoup de peuples, on ne se contente pas de nos deux catégories, de « normal » et de « pathologique », mais qu’on y ajoute une troisième, celle de « surnaturel ». Certaines formes de délires peuvent être ainsi considérées par l’entourage comme des phénomènes d’inspiration surnaturelle, ou de possession par les esprits, bons ou mauvais.
D’une manière générale d’ailleurs, dans les pays où règnent encore des conceptions animistes, les troubles mentaux du sujet sont attribués à un esprit qui lui est extérieur et qui a pris possession de lui ; Il n’est jamais considéré comme incurable et le groupe tout entier se sent concerné : La solidarité de la communauté doit contribuer à rétablir l’équilibre entre le monde visible et le monde invisible, entre le monde naturel et le monde surnaturel.
« Toute société a besoin de folie, écrit le romancier Marocain TAHAR BEN JELLOUN. Dans les sociétés industrielles développées, le fou n’a pas sa place. Parce qu’il est en marge de la culture et de l’ordre économique, on l’enferme : On le sépare de la vie. La persistance de l’asile prouve combien la folie continue d’étendre ses pouvoirs d’inquiétude sur toute certitude. » Et de rappeler qu’en Afrique, il n’y a pas longtemps encore, on pouvait parler de cultures où la folie était l’expression d’une grande sagesse. Le fou était en quelque sorte l’élu de Dieu et de la Vérité dans les sociétés Africaines et Arabes. La distinction entre le normal et le pathologique relevait d’un univers culturel étranger à ces sociétés. Le fou était intégré dans la collectivité. Sa prise en charge était l’affaire de tout le village. Ses « troubles » étaient considérés comme l’expression d’une réflexion approfondie pouvant se confondre avec une crise mystique.
Pour « guérir » le sujet, c’est-à-dire en fait pour rétablir un équilibre naturel autant que social menacé, le guérisseur va, à travers de nombreux rites auxquels toute la communauté prend part, rechercher l’esprit responsable du mal puis l’apaiser en respectant ses goûts. Décrivant cette forme de sociothérapie à travers les cérémonies spectaculaires du « n’doep » chez les populations LEBOU au Sénégal, deux ethnopsychiatres, Karl SCHMIDT et Jean GODIN, racontent qu’une grande fête est organisée sur la plage. Le patient en est la vedette. les danses durent plusieurs jours et un boeuf est sacrifié. Des rituels nombreux ont pour but de faire sortir l’esprit intrus du corps du malade et de le canaliser dans des endroits appropriés. La fête prend fin avec l’épuisement des participants, qui émergent peu à peu de véritables états de transe.
Commentant l’efficacité du « n’doep », Karl SCHMIDT et Jean GODIN notent que les succès thérapeutiques obtenus ainsi par les indigènes sont remarquables quand il s’agit d’états « psychogènes ». Ils sont d’autant plus efficaces que le malade est plus fortement attaché à sa foi ancestrale. Ils observent également qu’il n’est pas étonnant que ces cérémonies rituelles, par les émotions qu’elles véhiculent, par la tolérance qu’elles manifestent, par la chaleur humaine qu’elles dégagent et par les régressions psychiques et les réorganisations de la personnalité qu’elles supposent, aient pour conséquence la réinsertion du sujet dans son groupe, sa tribu, sa société et, plus généralement, dans son « monde »
Dans nombre de sociétés « primitives », un personnage sacré, le « shaman », a pour fonction soit d’extirper et d’expulser le mal, soit de capturer l’âme en fuite du malade afin de la lui restituer. Le rôle du shaman a souvent été comparé à celui d’un psychanalyste sauvage qui ferait appel à des mythes sociaux. Les ethnologues s’accordent à reconnaître l’anormalité contrôlée du shaman : S’il est fou, c’est au nom et pour le compte des autres, dans la mesure où sa folie leur permet de projeter sur lui leurs troubles et de conserver un semblant d’équilibre psychologique.
Selon Claude LEVI-STRAUSS, le shaman revit au cours de chaque séance rituelle sa première expérience traumatique. Les traitements shamaniques constitueraient le pendant du traitement psychanalytique, mais avec le renversement de tous les éléments. Le psychanalyste comme le shaman tendent en effet à provoquer une expérience spirituelle et ils y parviennent l’un et l’autre en remettant en vigueur, en réactualisant un mythe que le patient a à vivre ou à revivre. Mais, si en psychanalyse le patient construit un mythe individuel avec des éléments tirés de son passé, dans la séance shamanique, en revanche, le patient reçoit de l’extérieur un mythe social qui ne correspond pas à un état personnel antérieur.
Les modèles culturels de la folie
Ce que confirment toutes les recherches ethnopsychiatriques, c’est que la plupart des cultures possèdent un ou plusieurs modèles de folie. Le « chien fou qui veut mourir » des Indiens des plaines d’Amérique du Nord, le « berserk » des Vikings, « l’amok » et le « latah » des Malais, le « koro » des Chinois, la « schizophrénie » des occidentaux, Le « tarentisme » d’Italie du sud, le « windigo » de certaines tribus Indiennes du Canada, etc.
La course d’amok jouit d’une grande célébrité comme manifestation typique de psychiatrie exotique. Il existe à son sujet une littérature abondante qui remonte aux premiers récits des explorateurs Portugais de l’Inde et de l’archipel Malais. Le romancier Autrichien Stefan Zweig en a donné la description suivante : « Un Malais est en train de boire paisiblement son breuvage (sans alcool !). Il est là, apathiquement assis, indifférent et sans énergie. Et soudain il bondit, saisit son poignard et se précipite dans la rue. Il court tout droit devant lui, sans savoir où. Ce qui passe sur son chemin, homme ou animal, il l’abat avec son kris, et l’odeur du sang le rend encore plus violent. Tandis qu’il court, la bave lui vient aux lèvres, il hurle comme un possédé. Mais il court, il court toujours, sans rien voir de ce qu’il y a ni à sa droite ni à sa gauche, courant toujours en poussant son cri perçant et tenant à la main, dans cette course épouvantable, son kris ensanglanté… Les gens des villages savent qu’aucune puissance au monde ne peut arrêter celui qui est en proie à cette crise de folie sanguinaire… et, quand ils le voient venir, ils vocifèrent, du plus loin qu’ils peuvent, le sinistre avertissement : Amok ! Amok ! et tout s’enfuit… Mais lui, sans entendre, poursuit sa course. Il court sans rien voir et continue de tuer tout ce qu’il rencontre… Jusqu’à ce qu’on l’abatte comme un chien enragé ou qu’il s’affaisse anéanti et tout écumant… »
D’après le psychiatre Hollandais VAN WULFFTEN PALTHE, l’amok serait une maladie psychogène évoluant sous l’effet de conflits d’apparence insolubles, notamment d’ordre sexuel, ou résultant des difficultés que rencontre un individu dans un milieu qui lui est étranger. A la suite d’un incident commence une période de méditation avec rétrécissement du champ de la conscience, pendant laquelle il arrive souvent que l’individu se récite à lui-même des textes qu’il connaît et se laisse submerger par ses émotions. Celles-ci déborderont tout à coup dans une voie tracée à l’avance et se dérouleront selon un schéma préformé.
Si l’amok touche exclusivement les hommes, le « latah » est en revanche une affection strictement féminine. Elle se caractérise par la répétition incoercible et quasi automatique, par la personne atteinte, de tout ce qu’elle entend. De même, tout geste effectué devant elle donnera lieu à une imitation stéréotypée. Dès la fin du XIXe siècle, HAVELOCK ELLIS attirait l’attention sur les aspects sexuels de latah. En effet, des répétitions d’obscénités, des masturbations publiques et des mimes de coït ne sont pas rares pendant la crise.
Quant au « koro », qui se rencontre dans l’archipel Malais ainsi que dans le sud de la Chine, il consiste en des crises d’angoisse paroxystique accompagnées de 2 idées : D’une part que le pénis du malade est en train de se rétracter et de disparaître à l’intérieur du corps, d’autre part qu’il en résultera la mort du sujet. Le koro se vit dans une ambiance dramatique : Le malade et sa famille, afin d’éviter l’issue fatale, retiennent le pénis de toutes leurs forces. La fréquence de cet accès délirant est difficile à apprécier, car le sujet a honte d’en parler. Diverses théories ont été formulées pour rendre compte du koro et éclaircir sa genèse mais, faute d’enquêtes approfondies sur les croyances et les superstitions relatives à la vie sexuelle des peuples où existent ces psychoses, elles ne sont guère convaincantes. Ajoutons qu’il existe une forme féminine de cette affection : Il s’agit des jeunes filles qui craignent de voir disparaître leurs seins à l’intérieur du thorax.
Plus près de nous, en Sicile et dans le sud de l’Italie, le « tarentisme » a été étudié par E. de MARTINO, le représentant Italien le plus remarquable de l’ethnopsychiatrie. Il s’agit d’hystéries collectives et de scènes de possession attribuées à la redoutable piqûre d’une araignée saisonnière (juin), la tarentule, dont il existe 2 espèces mais une seule vraiment venimeuse. Elle peut, par sa piqûre empoisonnée, déclencher certains symptômes observés dans le tarentisme. Paradoxalement, ce n’est pas cette araignée venimeuse, mais l’autre variété, tout à fait inoffensive, plus répandue et d’aspect plus menaçant, qui figure d’une manière prédominante dans le tarentisme. Pour prétendre comprendre les danses et les contorsions frénétiques des femmes se disant mordues par la tarentule, il faut avoir présent à l’esprit la misère ancestrale et chronique des peuples de l’Italie du sud, ainsi que leur oppression sexuelle, presque aussi brutale de nos jours qu’au Moyen Age. Ainsi que l’a bien vu Dominique FERNANDEZ, quand une femme se met à se tordre par terre, à danser, à hurler en déchirant ses vêtements, elle mène à bien une double opération de délivrance. Par l’agressivité qu’elle déploie, elle se soulage des frustrations de la pauvreté, de la faim, des travaux forcés qui sont les siens à longueur d’année. En même temps, elle se défoule de ses pulsions érotiques réprimées. Et non seulement elle se libère elle-même, mais elle libère la communauté qui l’entoure, l’assiste, l’encourage, au son d’une musique rituelle, selon un cérémonial strictement codifié. En sorte que ce comportement, qui a l’air d’une explosion animale d’hystérie, est en réalité quelque chose qui tient à la fois du jeu théâtral tel qu’on le pratiquait dans l’antiquité et du psychodrame. Le village, après cette catharsis nécessaire, peut se remettre à vivre.
Le normal et le pathologique
La manière « correcte » d’être fou diffère donc selon les cultures, et les diverses affections que l’on vient de voir confirment la plasticité de l’expression psychiatrique. Cette plasticité est due au fait que le symptôme n’a pas d’existence en soi mais qu’il a une signification et une fonction pour le sujet et l’entourage auquel il est destiné. Là où le psychiatre n’existe pas, la folie n’est pas une maladie. Elle est une déviance par rapport à la norme sociale. D’où la question centrale à laquelle se trouvent confrontés ethnologues et psychiatres : Chaque civilisation ayant son propre système de normes, ce qui est normal dans une civilisation ne pourrait-il être considéré comme pathologique dans une autre, et vice versa ?
L’anthropologue Américaine Ruth BENEDICT est l’une des premières à avoir posé cette question dans son étude : « Anthropology and the abnormal ». Se référant à un certain nombre de faits relevés par les ethnologues, comme la normalité de la transe dans les sociétés shamaniques, celle de l’homosexualité dans les sociétés à « Berdoches », le caractère paranoïaque de la culture Mélanésienne (dobu) et l’approbation de la mégalomanie par les KWAKIUTL, elle en conclut que ce que nous considérons, en Occident, comme un ensemble de faits pathologiques, passe au contraire pour être tout à fait normal dans d’autres sociétés. C’est sans doute que le concept de « normal » est une variante du concept de « bon » : Une action normale est, selon Ruth BENEDICT, une action bonne, approuvée par la collectivité, en accord avec l’idéal du groupe. Mais si les théories, à la fois relativistes et statistiques, de Ruth BENEDICT et de l’école culturaliste Américaine (FROMM, HORNEY…) constituent une mise en garde utile contre l’ethnocentrisme des psychiatres, si elles nous apprennent à ne plus juger les autres hommes à partir de nos propres systèmes de valeurs, elles suscitent néanmoins certaines réserves.
Ainsi, l’ethnopsychiatre Georges DEVEREUX a mis en lumière le postulat caché de la théorie du relativisme culturel, à savoir que si les individus peuvent être malades, la société, elle, est toujours nécessairement normale.
Or si, comme le pense DEVEREUX, il existe des sociétés « malades », celui qui introjecte les normes du groupe, introjecte en lui des normes morbides. Ce serait ici la rébellion, et non l’adaptation, qui serait le véritable signe de santé. En refusant d’admettre qu’il existe des sociétés ou des fragments de sociétés tellement malades qu’il faut soi-même être bien malade pour pouvoir s’y adapter, la théorie culturaliste a fait la preuve de son insuffisance.
Une dernière question mérite enfin d’être posée : S’il est vrai que la folie, sous des formes diverses, variant d’une culture à l’autre, est un phénomène constant, ne peut-on pas considérer que certaines sociétés paient un tribut plus lourd à ce qu’il est convenu d’appeler la « pathologie mentale » ? Bien que les études comparatives qui permettraient d’apporter des éléments de réponse fassent ici totalement défaut, il semblerait que les sociétés industrielles – beaucoup moins sécurisantes pour les individus que les sociétés agraires – apportent un surcroît de tension et de mal-être. Ce n’est sans doute que l’envers de la dynamique économique, sociale ou culturelle.