Psychopathologie et migrations : un cas de « wootal »

Introduction

Pendant longtemps au Sénégal, en raison de la politique coloniale de monoculture de l’arachide, les migrations ont été liées à cette culture de rente. Les déplacements de main-d’œuvre étaient en grande partie internes et se faisaient dans un contexte de colonisation agricole. Suite aux déboires de l’économie arachidière et pour répondre aux besoins en main-d’œuvre des économies européennes, les flux migratoires se sont en partie réorganisés en direction de l’Europe.

Au niveau sous régional et surtout avant les indépendances des pays de l’Afrique occidentale, de grands mouvements de migrations saisonnières se faisaient de la Guinée portugaise (actuelle Guinée Bissau) et du Sud du Sénégal vers le bassin arachidier sénégalais. Ces populations migrantes provenaient aussi de la Haute-Volta (actuel Burkina Faso) et se faisaient généralement appeler nawetaan (du wolof nawet, saison des pluies, hivernage ; nawetaan, ouvrier saisonnier de l’hivernage) (David 1980).

L’autre grand axe de migration économique sous-régionale sous-tendu par les besoins de l’économie de plantation était constitué par l’axe nord-sud : de la Haute-Volta vers la Côte d’Ivoire et le Ghana.

Cependant, il est loisible de noter qu’au plan interne sénégalais, la migration actuelle est caractérisée par une tendance à la sédentarisation qui a donné naissance à une population suburbaine peuplant des bidonvilles souvent sujettes au déguerpissement (Vernière 1977). Ces migrants d’origine paysanne sont issus de sociétés fortement hiérarchisées, souvent islamisées et marquées par le patriarcat. Ce fait est particulièrement remarquable chez les Haal Pulaaren, les Soninké et les Wolof où la première vague de migrants est essentiellement constituée d’hommes (Diop 1965, 1980). Quant aux Sereer et Joola, le fait migratoire marquant concerne les femmes, en quête de travail comme femmes de maison.

La vie sociale est rythmée par différents événements qui sont autant d’occasions de resocialisation, de recomposition : la période de semailles, les récoltes, les baptêmes, les funérailles, les cérémonies d’initiation et de pèlerinage. Mais progressivement, ces sociétés connaissent une mutation profonde du fait de l’intégration dans l’économie de marché. La motivation de la migration est en général fortement d’ordre économique.

Ces exode vers les grandes villes du pays et de l’extérieur a conduit, dans certaines régions, à une « féminisation » de la cellule familiale. Il est frappant de noter que certains villages de la région du fleuve Sénégal ne sont plus habités que par des femmes et des enfants au point qu’il y a eu des cas de décès et point d’hommes pour enterrer les morts. Cette situation a entraîné dans certains cas une déstructuration de la famille. Devant cette érosion sociale progressive, la communauté a développé des mécanismes de défense. Parmi ces mesures figure le wootal. Le wootal (appel en wolof) se pratique sous un registre « magico-fétichiste » et consiste à « faire venir » (litt. attirer Fal et al. 1990 : 247) le membre resté trop longtemps éloigné de sa communauté. En ce sens, il s’oppose au naawtal qui est une mesure d’exclusion qui conduit le sujet à l’errance (il se déplace comme au gré des caprices d’un oiseau), hors du cadre géographique de la communauté. [2]

Pourquoi le wootal ?

Il ressort de nos entretiens auprès de la population que le wootal apparaît comme un procédé de resocialisation. C’est une pratique qui se retrouve dans la plupart des ethnies du Sénégal : Wolof, Sereer, Haal Pulaaren, Joola.

Voyager en Afrique, suppose une autorisation, un aval du groupe, qui consiste en des préparatifs qui prémunissent des dangers de l’ailleurs. Ces préparatifs peuvent être d’ordre divinatoire pour fixer la date, le jour, l’heure les plus propices et surtout les moyens de transport les plus adéquats. Ils peuvent constituer en des rites de protection : bains, gargarismes, ablutions mais aussi et surtout une demande d’autorisation auprès du boroom dëkk, maître de l’espace de vie, qui peut accepter ou refuser le départ. Ainsi, selon la tradition, toutes ces démarches de préparatifs sont conduites par le groupe social à travers les personnes qui, de par leurs positions sociales et rôles, sont plus impliquées dans le départ : mère, sœur, épouse et père. C’est là toute la signification d’un propos courant relatif au départ. Bul ragal dara, sa ligeeyu ndey ak sa barke baay no lay wallu (n’aie crainte, le travail de ta mère [3] et la baraka de ton père voleront à ton secours).

Au moment du départ, l’importance des conditions qui y prévalent, est indéniable. C’est connu, partir c’est rompre un peu avec le familier, la famille et la communauté ; c’est aussi et surtout, manifester son désir de tendre vers sa propre autonomie. Ceci peut constituer la base conflictuelle des conditions de départ, en fonction de la relation du sujet avec sa communauté. Un départ se prépare, tant par rapport aux statuts, rôles et motivations du sujet, que par rapport aux membres de la famille représentatifs de l’instance décisionnelle. C’est le père, dans sa relation d’autorité mais surtout la mère ou l’épouse dans leur relation d’affection. L’approbation de cette instance décisionnelle, au niveau social, constitue souvent le socle sécurisant d’une absence peu « risquée ». En somme, l’autorisation au départ et la résolution de tout conflit résiduel majeur avec l’une des personnes sus-nommées, sont idéalement recherchées pour augurer d’un séjour fructueux à l’étranger.

La migration peut être pour l’individu, au plan socio-économique, le processus qui permettra d’atteindre une certaine aisance financière et matérielle. Cela peut être le contraire aussi. Seulement, le gage psychologique d’une négociation réussie entre l’ici et l’ailleurs se trouve défini dans la conformité à un ensemble de lois, de valeurs constituant le tréfonds culturels. Généralement les migrants dont il est question sont partis depuis de longues années. Leurs liens avec la famille sont faibles, parfois on ne sait rien de ce qu’ils font ou de l’endroit exact où ils se trouvent. Eviter la rupture définitive de ce lien semble être une des raisons du Wootal. Le nouvel espace géographique et social devient une enveloppe, un cadre dans lequel l’adaptation est certes un problème à résoudre, mais où l’autonomie par rapport aux valeurs originelles est perçue comme une menace, un danger par la communauté d’origine du migrant. La resocialisation permet ainsi le retour périodique du migrant, le maintien du lien social et en même temps sa fortification. Mais en définitive, en amont et en aval de ce processus, se retrouve une notion de conflit.

Qui pratique le wootal ?

Ce sont habituellement les personnes nommées ci-dessus qui se trouvent être à l’origine du wootal. Et le fondement de cette pratique doit être recherché au niveau de la relation qui lie le sujet émigré à ces dernières. Au-delà de l’interdépendance affective, il y a surtout le rôle de pourvoyeur économique et le statut de dépositaire du patrimoine socioprofessionnel. Les hommes qui émigrent portent la lourde responsabilité d’assurer la continuité de la lignée et aussi de garder le savoir familial, en fonction de leur statut. Tel père a dit à son fils : « dès que tu verras un cheval blanc en rêve, reviens vite à la maison, ma fin est proche. ». Si l’émigré est généralement un homme, la personne qui fait le wootal est habituellement une femme et selon nos entretiens, la mère. La mère est la gardienne des traditions et la relation fusionnelle qu’elle entretient à sa progéniture accentue la dépendance psychique de cette dernière. Quant à l’épouse les raisons de son recours au wootal sont certes d’ordre affectif, mais également d’ordre social (n’est-elle pas tenue d’assurer une progéniture nombreuse au lignage ?), et enfin économique.

Cependant, il est tout aussi admis, surtout dans la culture sereer, que le wootal est généralement et surtout le fait des pangool qui sont les esprits des ancêtres dans cette communauté. Souvent, avant que les humains (une mère, une épouse) se manifestent par la pratique du wootal, les pangool, courroucés par l’évolution du comportement de l’émigré, font parvenir à ce dernier des signes d’avertissement traduisant une menace aiguë. Le non respect des valeurs fondamentales qui doivent être celles de l’honnête homme [4] est à l’origine de cette menace. Si elle n’est pas suivie des effets souhaités par la collectivité, elle provoque chez l’émigré une sensation de malaises physiques ou psychiques que ne justifie pas par ailleurs la situation objective du sujet émigré. La répétition de certains rêves menaçants et le sentiment trouble d’un mal être amènent l’émigré à se questionner sur sa condition et à la décrypter par rapport à l’intervention des pangool.

Comment se fait le wootal

D’après nos entretiens au sein des communautés Haal Pulaaren, Wolof et Sereer, le wootal est encore d’un certain usage de nos jours. Nodital chez les Haal Pulaaren et wootal chez les Wolof, cette pratique magique est mise en exécution sous des formes presque identiques au niveau symbolique. Quelle que soit l’ethnie considérée, c’est l’affaire du tradipraticien. Il est toujours question d’un objet suspendu au-dessus du seuil de la porte (plume d’oiseau), enterré (placenta) ou jeté à la mer. Nous ferons une mention particulière des propos recueillis en pays sereer aux traditions encore vivaces, relatifs à la symbolique ternaire : vie – naissance – mort. Notre informateur a livré les précisions suivantes : le tradipraticien utilise un placenta humain dans lequel il introduit une épine dont la particularité est d’être difficile à arracher. Ensuite le placenta est suspendu ou jeté à la mer, quand les intentions du commanditaire du wootal sont mauvaises, et enterré, quand elles sont bonnes. Une fois la procédure exécutée, l’appelé doit se présenter dans un délai de trois jours (en général). La signification du chiffre 3 avancé comme délai renvoie à une symbolique sexuelle qu’on peut ramener à la signification ternaire que nous venons d’évoquer. Selon nos informations, quelles que soient les intentions de l’auteur, l’individu objet du wootal se trouve dans une tension psychique telle que sa résorption est conditionnée par le seul retour dans l’échéance fixée. Cependant, il y a des possibilités d’opposition. L’opposition mène chez le sujet à « tête légère » à la folie ou au suicide ; par contre le sujet à la « tête forte » peut relever le défi et s’en sortir sans effet.

Illustration clinique

Dans la représentation du wootal et les différents tableaux pathologiques présentés par le sujet « appelé », on ne peut parler d’affection mentale typique. Précisons encore une fois que c’est quand le risque est présent, par suite de refus, de défi ou de non respect de l’échéance fixée que se manifeste la pathologie. L’angoisse liée à l’adaptation, peut-elle, seule, rendre compte du fait qu’un sujet, apparemment bien adapté à son milieu d’accueil, abandonne tous ses biens et son patrimoine, pour retourner subitement dans la famille originelle ? Permet-elle de comprendre que tel autre se présente, à la surprise générale de sa communauté, avec des troubles de santé mentale manifestes ? C’est dans ce cadre que nous relatons le cas M.D.

M :D. est un jeune homme de 29 ans, célibataire, revenu au Sénégal en 1983 comme rapatrié sanitaire, après un séjour de 7 ans en France. Il y était allé pour chercher du travail. Ses amis qui vivaient à Paris venaient assez régulièrement en vacances à Dakar, suscitant l’envie et la jalousie autour d’eux. M.D. n’avait pas de qualification professionnelle et n’aura obtenu, pendant tout son séjour, que de petits emplois dans des restaurants. Il n’envoyait jamais d’argent à ses parents et n’aura pas passé une seule fois ses vacances à Dakar. Son père, ancien footballeur, est un petit fonctionnaire qui aime donner l’image du citadin, alors que sa mère, sans profession, semble plus proche de ses traditions sereer. Précisons qu’en plus, M.D. est l’aîné de la fratrie germaine, ce qui a pour effet d’accroître ses responsabilités. D’une façon apparemment inexpliquée, il a fait une tentative de suicide, en voulant se jeter sous le métro ; bilan : les jambes amputées à hauteur des genoux. Rapatrié, il est reçu dans le service de psychiatrie à l’hôpital de Fann. M.D. s’était réfugié dans un mutisme important, apparemment indifférent à tout mais cédant par moments à des crises de larmes. Il mangeait très peu. Il ne répondait pas aux salutations et regardait fixement le parquet. La mimique était figée et les rares réponses aux questions étaient à contenu négatif et trahissaient une bradypsychie. En somme un état dépressif majeur et pour lequel, la mère devait révéler plus tard avoir eu recours au wootal.

L’importance du risque à assumer le wootal s’apprécie à la constance des troubles de santé mentale qui caractérisent ce retour obligatoire. Tous les cas connus ou relatés de wootal font état de décompensations mentales, à forte connotation dépressive.

Essai de compréhension

Le wootal se déroule dans un contexte culturel où l’espace et le temps est, pourrait-on dire, structuré comme un « langage ». Il y a l’espace et le temps des hommes mais aussi celui client mais ne se confondent point. L’espace d’autrui est vécu sur un mode anxiogène. Dès le bas âge, tout enfant africain sait qu’il y a des limites, que l’espace est territorialisé ; qu’on ne peut violer l’espace d’autrui, sans risque d’être agressé par les « maîtres des lieux » au point d’en perdre la tête. Ceci fait que l’ailleurs est vécu comme menaçant. La rupture avec le groupe social est toujours source de crise. Elle met en péril l’organisation des identifications et des idéaux, l’usage des mécanismes de défense qui ont comme support le groupe, et enfin la continuité de soi.

Cette fragilité du candidat à l’émigration, le groupe la perçoit, en refusant parfois l’autorisation de partir à certains de ses membres, non assuré qu’il est de leurs capacités à affronter l’inconnu et à céder à la tentation de s’autonomiser. D’ailleurs, lors de la cérémonie d’adieux, une pratique courante consiste à prélever du sable de l’empreinte du pied droit et à le garder. Symboliquement, cela signifie que le « bout du cordon ombilical » est tenu par le groupe et que le sujet peut être ramené à tout moment. Cette poignée de sable constitue un des supports matériels du wootal. Ainsi à la fois, le groupe sécurise et menace, en « capturant » le pied droit. Ainsi, en quelque sorte, l’immigrant part handicapé.

Le fait que les populations parlent de « tête dure » ou de « tête légère » de l’appelé ne renvoie-t-il pas à la dimension de l’équipement primaire de l’individu, celui-là même qui lui permet ou non de dépasser la crise – rupture – qui comporte une menace aiguë pour son intégrité. Cette crise est génératrice d’une angoisse catastrophique.

L’individu faisant l’objet d’une pratique de wootal connaît des bouleversements de son code psychique et psychosocial ; ce qui correspond à la faillite de sa sécurité au niveau de l’organisation des conduites. Ainsi, selon nos informations, il est décrit comme étant dans la tourmente et exposé à la mort, s’il s’oppose à la volonté de ceux qui ont pratiqué le wootal.

On notera cependant que ceux qui font le wootal ne sont pas foncièrement malveillants. Le principe fondamental de cette pratique est que si le sujet ne doit pas mourir là-bas (dans sa culture d’accueil), il devra revenir de toute manière.

Une des modalités thérapeutiques sereer des troubles de santé mentale occasionnés par le wootal, consiste chez les tradipraticiens, à faire asseoir « l’appelé » sur une termitière et à l’exposer aux piqûres des fourmis sans qu’il se plaigne. Pendant ce temps, l’assemblée des thérapeutes festoie à fortes doses d’alcool. Après cette sanction-avilissement, suivent une série d’incantations et un bain rituel qui consacre la purification et la renaissance du sujet ; points de départ d’une nouvelle enculturation et de la reconnaissance du primat du groupe.

Le problème est plus ardu lorsque l’instrument du wootal est enterré et la cachette non retrouvée. Dans ce cas, le sujet court le risque de boire un nombre important d’infusions préparées à cet effet et mélangées à du sable des différents endroits de cachettes suspectés !

Qu’en est-il de l’hôpital ? En milieu hospitalier la chimiothérapie et les différentes psychothérapies permettent de gommer la symptomatologie psychiatrique et de participer à la mise en forme de la rencontre sujet-famille. Les contacts se dénouent ; des repères se fixent et des négociations s’entament. L’hôpital se présente comme un espace de transition pour le sujet et un lieu de réduction de la tension et des symptômes afférents. L’existence de systèmes traditionnels d’interprétation pour le sujet n’altère pas à notre avis la possibilité d’un diagnostic ni l’incidence du traitement hospitalier sur le pronostic de son affection. Cette prise en charge thérapeutique en milieu hospitalier trouve toute son importance dans la problématique de la place acquise (ou revendiquée) par l’émigré, dans sa tentative de réinvestissement qui prend en compte l’existence de systèmes d’interprétation propres à sa culture.

Conclusion

Dans ce cadre de crise économique et sociale où les noyaux familiaux se déstructurent et développent des stratégies de survie collective et individuelle, le wootal peut-il continuer à être un mécanisme de défense ? En d’autres termes, la distanciation du sujet par rapport au groupe social constitue-t-elle encore une transgression ? Le groupe a-t-il encore des moyens de contrôle efficaces sur le sujet ? Finalement, la migration ne peut-elle pas constituer une stratégie de survie, de permanence du groupe dès l’instant où ce dernier ne peut plus assurer la sécurité matérielle, affective et psychosociale de ses membres ? En permettant à l’individu de s’affranchir psychiquement de sa tutelle, le groupe ne cherche-t-il pas à définir de nouvelles voies qui puissent le préserver de l’angoisse de désintégration. Autant de questions qui restent ouvertes.

Omar Sylla et Mor Mbaye Service de Psychiatrie, CHU de Fann B.P. 5097 Dakar – Fann (Sénégal).

Notes et bibliographie

[1] Omar Sylla et Mor Mbaye sont respectivement psychiatre et psychologue clinicien, psychothérapeute.

[2] Pour une description plus détaillée des procédés visant à  » déplacer » autrui, tout ce registre de la « magie du déplacement », voir Zempléni (1968 : 470-471)

[3]  » Travail de la mère  » est un terme qui fait référence à la façon dont la mère fait cas du père en termes de reconnaissance et de soumission à son autorité. De la qualité de ce travail, dépendent l’intégrité psychique et la réussite sociale de la progéniture. On pourra se reporter avec profit à cet égard à la réflexion développée par Babakar Diop sur le liggeeyu ndey (le travail de la mère) et le geno baay (la ceinture du père) couple d’expressions structurant pour la constitution de l’individu dans la société wolof (Diop 1973).

[4] L’honnête homme est celui qui tient à son amour-propre, au respect de soi et surtout à sa santé morale ; et comme le définit Boubakar Ly : « se préoccuper en permanence de ce qui est honteux, de ce qui ne l’est pas, est un signe de santé morale. » (LY 1966)

BIBLIOGRAPHIE

David Philippe 1980 Les Navétanes. Histoire des migrants saisonniers de l’arachide en sénégambie, des origines à nos jours. Dakar : Nouvelles Editions Africaines, 427 p., bibliogr., ill., cartes.

Diop Abdoulaye Bara 1965 Société Toucouleur et Migration. Dakar : IFAN (Initiations et Etudes Africaines).

Diop Abdoulaye Bara 1985 La famille wolof. Tradition et changement. Paris : Karthala, 262 p., bibliogr., ill., cartes.

Diop Babakar 1973 « L’enfant dans la structure wolof du Sénégal. Problématique de sa constitution ». Réunion de l’Association Internationale de Psychiatrie Infantile et des Professions Affiliées, Dakar, 28 Juillet-3 Août 1973. 8 p. multigr. (CRPP, CHU de Fann).

Fall Arame, Santos Rosine & Doizeux Jean Léonce 1990 Dictionnaire wolof-français suivi d’un index français-wolof. Paris : Karthala, 342 p.

Ly Boubacar 1966 L’honneur et les valeurs morales dans les sociétés wolof et toucouleur du Sénégal. Thèse de 3e cycle, Fac. Lettres et Sciences Humaines, de l’Université de Paris, 2 tomes, 547 p.

Ortigues Marie-Cécile, Martino Paul & Collomb Henri 1967 « L’utilisation des données culturelles dans un cas de bouffée délirante ». Psychopathologie Africaine, 3, 1 : 121-149.

Vernière Marc 1977 Dakar et son double Dagoudane Pikine. Volontarisme d’état et spontanéisme populaire dans l’urbanisation du tiers-monde. Formation et évolution des banlieues dakaroises. Le cas de Dagoudane Pikine. Paris : Bibliothèque nationale, 278 p. (Comité des travaux historiques et scientifiques, Mémoires de la section de géographie, 7).

Zempléni Andràs 1968 L’interprétation et la thérapie traditionnelle du désordre mental chez les Wolof et les Lébou (Sénégal). Thèse IIIe Cycle, Fac. Lettres et Sciences Humaines, Paris, 543 p. + XXXIV, p. de bibl. et d’annexes, 3 fig., 2 cartes, lexique.

© Association Géza Róheim – Fermi Patrick – 17 septembre 1998