Avant que Thésée ne le châtie, sur la route de Mégare, près d’Athènes, les voyageurs craignaient le brigand Procruste. On se rappellera que ce dernier avait deux lits, un petit sur lequel il ligotait les voyageurs de grande taille afin de les raccourcir et un grand sur lequel étaient étendus les malheureux de petite taille que le fameux bandit étirait démesurément afin qu’ils s’ajustassent à l’objet de torture. Il arrive trop souvent aux migrants, voyageurs d’aujourd’hui, d’être configurés aux dimensions de la clinique, clinique que le détour étymologique nous permet d’associer aux lits de Procruste.
Ce formatage intervient à des niveaux très différents. Il y a d’abord le niveau linguistique. Une expérience de sept années de consultation psychologique interculturelle, concernant plus de cinq cent patients étrangers ou d’origine étrangère, nous autorise à affirmer que plus de 95% d’entre eux n’avaient jamais été écoutés dans leur langue maternelle. A l’extrême limite, on peut concevoir que certaines orientations psychologiques ou psychiatriques puissent se désintéresser de la parole, le grand Kraepelin lui-même ne disait-il pas, qu’en médecine mentale, « l’ignorance de la langue du malade est .. une excellente condition d’observation. » ? Malheureusement, ce désintérêt de la langue, et c’est là un paradoxe que je ne saurais expliquer, concerne aussi des praticiens se référant à la psychanalyse. Sans aller jusqu’à souscrire complètement à l’hypothèse de Sapir et Whorf selon laquelle les représentations du monde sont tributaires de la langue, on est en droit de s’étonner de cette négligence linguistique. Il y aurait bien sûr encore beaucoup à dire sur les usages et mésusages de la langue dans les soins accordés aux migrants, sur la « mise en conformité » du patient à la langue du thérapeute ou sur l’introduction d’un tiers, sur la problématique de la traduction etc. mais dans cet espace je m’en tiendrai à un autre niveau de formatage, celui que par commodité je vais appeler les représentations culturelles.
Les lits de Procruste sont là encore une métaphore adéquate. En effet, on assiste aujourd’hui à des tendances thérapeutiques complètement opposées : soit ces représentations sont délibérément rejetées ou négligées au nom d’une prétendue science qui n’est qu’une nouvelle forme de scientisme, soit ces représentations culturelles deviennent un nouveau sésame prétendant tout expliquer mais au prix de l’oblitération, de l’effacement de la singularité des sujets. Entre ces deux pôles, on retrouve bien entendu toutes sortes de compromis plus ou moins réussis. Par exemple certains ont cru voir un progrès dans l’addenda au DSM IV intitulé Esquisse d’une formulation en fonction de la culture et Glossaire des syndromes propres à une culture donnée (Culture-Bound Syndromes). Qu’en est-il en réalité ? L’analyse attentive montre que sur vingt cinq syndromes référencés, plus de la moitié relève du monde hispanique (en réalité de celui des « Latinos » des E.U.), du monde asiatique (surtout celui représenté par les migrants) et des autochtones américains. Le monde méditerranéen se voit doté d’un seul mauvais oeil, le continent indien du seul célèbre dhat et trois syndromes propres prétendent représenter le continent africain. Il s’agit de la bouffée délirante, du zar éthiopien et du brain fag des étudiants africains « face aux défis de l’enseignement » (dans le texte).
Trois syndromes pour le continent qui a vraisemblablement connu la plus grande richesse culturelle, celui où les êtres humains s’y sont risqués à expérimenter les socialités et les représentations du monde les plus diverses, cela fait bien peu. Mais, de toutes les manières, en supposant même que ces syndromes soient pertinents ( ce que personnellement nous nions), ils sont réduits à une sorte de dimension pathoplastique qui exclut les univers mentaux et culturels qui les ont générés. On aura compris que ce n’est pas du coté des approches classiques qu’il faille chercher une possibilité réelle de rencontre thérapeutique.
Depuis plusieurs années, dans le cadre d’un secteur psychiatrique et de l’Association Géza Róheim [1], nous proposons aux personnes migrantes ou étrangères vivant en France, une consultation dite interculturelle. L’un des fondements théoriques se réfère au principe de complémentarité initié par Georges Devereux. Pour le dire très brièvement, à l’intention de ceux pour qui cette approche n’est pas familière, ce principe implique l’existence de plusieurs niveaux d’analyse. Les interprétations relevant de ces niveaux sont irréductibles et elles ne sauraient être appliquées simultanément à un même objet. Pour ce qui nous concerne, il s’agit d’un niveau psychologique et d’un niveau anthropologique. Le dispositif et les règles de fonctionnement de cette consultation ont été établis afin de répondre précisément aux exigences de ce principe de complémentarité.[2]
La consultation est groupale, c’est à dire constituée par un référent principal, un médiateur-interprète culturel et les autres membres de l’équipe. Cette dernière, pluridisciplinaire et pluriculturelle, a justement pour fonction principale l’évocation éventuelle de représentations culturelles en association avec le discours des consultants. Il s’agit donc là du niveau anthropologique. C’est au référent principal seul qu’incombe la tâche de prendre en compte le niveau psychologique et de faire des liens « complémentaires ». Nous négligerons ici d’autres caractéristiques de notre fonctionnement pour en venir à la problématique que nous avons choisie de présenter. Si la notion de représentation culturelle était bien définie et limitée, il n’y aurait plus grand chose à dire mais, malheureusement ou peut-être heureusement, il n’en est pas ainsi et cela pour plusieurs raisons. Pourquoi et comment ?
L’une de ces raisons est que les relations du patient migrant à son univers socio-culturel initial sont pratiquement modifiées dès qu’il pose le pied sur la terre d’arrivée. Cette modification a de nombreuses causes, nature de la migration, rupture avec ses proches, confrontation brutale à un autre univers socio-culturel etc. Parmi toutes ces causes, je voudrais insister sur celle qui fait qu’il devient instantanément un objet social singulier aux yeux de la société d’accueil qui, malheureusement le plus souvent n’en porte que le nom. Il faut ici rappeler les travaux de sociologie d’Abdelmalek Sayad. Le sous-titre de La double absence, son livre posthume [3], condense admirablement les propos scientifiques de l’auteur : il s’agit : Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré. Sayad a écrit « … l’immigré, celui dont on parle, n’est en réalité que l’immigré tel qu’on l’a constitué, tel qu’on l’a déterminé ou tel qu’on le pense et tel qu’on le définit. Il n’est peut-être pas d’objet social plus fondamentalement déterminé par la perception qu’on en a… « . Je ne vais pas décrire les phénomènes d’acculturation résultant de cet état de fait mais seulement l’un d’entre eux, celui du surinvestissement des représentations culturelles. Ce phénomène n’est pas systématique, il existe même son contraire, mais il concerne particulièrement les patients que nous recevons. Cela signifie que dans un nombre impressionnant de cas le recours à ces représentations est plus élevé qu’elles ne le sont dans la société d’origine mais aussi que ces représentations tendent à se figer, à s’immobiliser comme si elles ne pouvaient plus bénéficier de la vie et du dynamisme qui les affectent en continu « au pays ».
Cela étant dit, ces représentations culturelles ne tombent pas du ciel. Elles succèdent généralement à un premier discours étiologique tissé par quelques thématiques singulières. Il y a d’abord un vaste ensemble parcouru par une thématique de la confusion, en voici quelques exemples : 
Les mariages mixtes dont notamment les mariages inter-africains dans lesquels les conjoints appartiennent à des systèmes de parenté différents par exemple patri et matrilinéaire. Dans ces cas, les problèmes surviennent le plus souvent autour de questions liées aux enfants ; Je mettrais aussi bien entendu ici les problèmes inter-générationnels et parmi eux une place doit être particulièrement accordée à ceux dits de seconde génération qui ne comprennent rien à des pratiques pourtant quotidiennes, par exemple pourquoi appeler père un oncle ou père-mère une tante …
Il y a ensuite la thématique de la dette : dette à l’égard d’un parent décédé au pays et dont les circonstances (le plus souvent économiques) ont empêché de participer aux funérailles, dette à l’égard de la famille, entendue ici comme élargie, famille à laquelle on ne peut plus envoyer d’argent, famille qui s’est sacrifiée pour permettre des études qui n’ont pas abouti ; dette à l’égard d’une tradition, d’une transmission qui ne s’est pas effectuée, d’une promesse d’alliance entre familles qui n’a pas été honorée.
Nous avions dit qu’il s’agissait là des premiers discours, discours qui peuvent bien sûr être entendus comme on le ferait de manière « classique ». Les choses se compliquent lorsque les patients les associent, les recouvrent ou les approfondissent ensuite par le recours à des représentations dites improprement traditionnelles. Pour nous en tenir aux patients venant du Sénégal, nous retrouvons par exemple les évocations de djinné, de rab, de dömm ou de la jalousie entraînant du maraboutage (ligeey). Bien évidemment, nous ne tenons pas compte ici des personnes dont l’expression des troubles a pu être entendue par les services de soins communs.
Tel patient, se définissant lui-même comme wolof et musulman, va rendre les djinns responsables de ses troubles. Il pourra même nous préciser que ce n’est pas de la superstition puisque le Coran mentionne l’existence de ces invisibles. Imaginons que le thérapeute, non familier de ces représentations, veuille en connaître quelque chose. Il pourra par exemple lire le Coran, s’informer de travaux sur ce thème, consulter des spécialistes etc. Il est probable qu’au final notre thérapeute aura constitué un savoir théologique issu du Coran, un savoir anthropologique issu des travaux, un savoir particulier issu des spécialistes [4]. Le premier problème, et tous ceux qui ont fait une telle démarche le savent, c’est que tous ces savoirs peuvent être bien différents, ne se superposent pas toujours et même souvent se contredisent. Il y a même pire, le discours du patient ne s’emboîtera que très partiellement avec tous ces savoirs. Ses « djinns » peuvent par exemple coexister avec les « rab », autres entités invisibles, ils peuvent être influencés par des sorciers etc. On peut bien entendu poursuivre cette recherche pour les rab, les pratiques de maraboutage mais le problème resterait le même. Depuis Henri Collomb et l’école de Fann, les travaux ne manquent pas sur de tels sujets, il suffit de consulter la célèbre revue Psychopathologie africaine pour s’en convaincre.
Le problème est que certains ethnologues et divers psy en savent plus sur les « rab » que le Sénégalais standard qui lui, a peut-être pourtant participé à des cérémonies du « ndop » [5] . Pour autant que soient intéressants ces travaux que l’on ne peut méconnaître, il ne faut pas s’attendre à ce que les représentations d’un patient migrant se superposent exactement avec eux. A l’extrême, j’ai entendu dire que des guides dogons lisent Griaule [6] pour raconter « leur » mythologie aux touristes de Bandagiara, mais peut-être n’est-ce qu’une rumeur ..
Tous ces exemples incitent à penser qu’il n’y a pas simplement d’un coté des représentations culturelles unidimensionnelles et de l’autre un psychisme incorporant des composants culturels. La problématique réelle est celle de la dynamique de l’accession du sujet à cet hypothétique stock. Nous soutenons que cette accession est codifiée par le(s) système(s) contenant, par le sujet et par les représentations qu’il véhicule.
Ce modèle bien que très imparfait, et je vais dire pourquoi, a cependant le mérite de contraindre le psychothérapeute, mais aussi plus largement n’importe quel acteur dans le champ interculturel, à élaborer des représentations et des attitudes contre-transférentielles pouvant constituer un authentique espace de médiation. Plus précisément nous soutenons que cet espace est dans le prolongement de l’espace transitionnel de Winnicott, comme d’ailleurs la culture elle-même.
Vous comprendrez que c’est d’ailleurs pour cette raison que notre modèle schématique est imparfait. Il l’est, parce qu’il laisse croire, même si vous êtes prévenus de ses aspects schématiques et métaphoriques, que le psychisme et la culture sont deux objets distincts, définis dans l’intériorité pour l’un et dans l’extériorité pour l’autre. Le sens commun, parfois abusivement appelé le bon sens, adhère d’ailleurs spontanément à cette représentation. On parle par exemple de bain culturel, d’imprégnation, d’intégration, de milieu culturel. Or le modèle que nous venons de présenter dans sa référence à l’espace transitionnel de Winnicott se situe d’abord dans l’imaginaire, dans un espace d’illusion [7] créative. Il rejoint en cela le point de vue de Freud qui considérait que les représentations collectives avaient, entre autres, pour fonction de rendre supportable la détresse humaine en proposant des visions du monde permettant de « … se sentir en sécurité dans la vie, de savoir ce à quoi on doit aspirer, comment on peut, de la manière la plus appropriée, assigner une place à ses affects et à ses intérêts. ».[8]
Que ce modèle soit d’abord situé dans l’imaginaire ne signifie pas qu’il renvoie à de l’irréel. Des philosophes aux physiciens,[9] la nécessité de distinguer « plusieurs mondes » paraît acquise, ne serait-ce que dans la distinction entre monde donné et monde construit. Le monde culturel est l’une des formes possibles de monde construit mais l’une de ses caractéristiques fondamentales est sa capacité à générer de l’émergence. Le plus simple des outils en est la preuve manifeste. Dans la conception freudienne, il est raisonnable de penser que le Surmoi, instance de la seconde topique, est une manifestation de cette émergence.
Ainsi dans une perspective psychothérapeutique, il devient possible d’intégrer la culture comme une composante même du sujet. Un sujet qui est partie prenante dans l’élaboration des représentations culturelles qu’il véhicule, dans la manière de se les approprier et de les transmettre. Cette perspective n’est pas exclusive, au niveau sociologique ou anthropologique, il existe en effet des cultures (au sens où l’on peut parler de la culture wolof, baoulé ou kongo etc.) mais ici d’autres modèles sont nécessaires. Celui de l’arc-en-ciel par exemple resterait compatible avec notre point de vue. On sait qu’il s’agit d’un phénomène optique de réflexion et de réfraction dont la « réelle virtualité » dépend de la place de l’observateur. Il n’y a pas de cultures sans hommes, voilà ce que suggère un regard complémentariste.
Notes
[1] Géza Róheim était ethnologue et psychanalyste. Il est né à Budapest en 1891 et décédé à New-York en 1953. Il fut un des premiers à associer la psychanalyse et l’anthropologie. Le nom de l’association rappelle cette double appartenance.
[2] Devereux G., Ethnopsychanalyse complémentariste. Paris, Flammarion, 1972
Devereux G., De l’angoisse à la méthode, Paris, Flammarion, 1980
[3] Sayad Abdelmalek, La double absence – des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré -, Paris, Seuil, coll. Liber, 1999. Ce livre est la synthèse de divers « papiers » que l’auteur, se sachant malade, avait remis à Pierre Bourdieu à charge de les organiser. L’ensemble est bien sûr incontournable mais, relativement à notre présent propos, nous renvoyons le lecteur particulièrement au chapitre 9, La maladie, la souffrance et le corps, p.255-300.
[4] Un exemple type est consultable sur notre page : Des Djinns et des hommes
[5] Voir notre page : Le Ndop
[6] La société dogon occupe un territoire aux frontières du Mali et de la Haute-Volta, sous la boucle formée par le fleuve Niger. Pratiquement inconnus des occidentaux avant les années 30, les Dogons furent rendus célèbres par l’expédition connue sous le nom de mission Dakar – Djibouti organisée par Marcel Griaule. Les travaux de ce dernier sur la mythologie dogon devinrent prototypiques en ethnologie même si aujourd’hui quelques voix critiques se sont fait entendre. On pourra consulter :
Griaule M.(1948), Dieu d’eau, Paris, Fayard, 1966 Griaule M., Dieterlen G., Le renard pâle, Paris, Institut d’Ethnologie, 1991
Pour un regard autre et contemporain : Coppo Piero, Les guérisseurs de la folie, Synthélabo, coll. Les empêcheurs de penser en rond, 1998
[6 bis] Le journal Le Monde du 9 octobre 2001 publiait un article d’Umberto Eco intitulé A propos de la « supériorité » occidentale. En voici un extrait :
« L’an passé, je suis allé en pays dogon et j’ai demandé à un petit garçon s’il était musulman. Il m’a répondu, en français : « Non, je suis animiste. » Or, croyez-moi, un animiste ne se définit pas comme animiste s’il n’a pas au moins décroché un diplôme à l’École des Hautes Etudes de Paris, et pourtant cet enfant parlait de sa propre culture en se servant des termes employés par les anthropologues. Des anthropologues africains m’expliquaient que, lorsqu’un anthropologue européen arrive, les Dogons, désormais parfaitement dans le coup, lui racontent ce qu’a écrit, il y a bien des années, un anthropologue, Marcel Griaule (à qui, c’est du moins ce qu’assurent mes amis africains cultivés, les informateurs indigènes ont raconté des choses passablement décousues qu’il a ensuite réunies dans un système fascinant mais d’une authenticité douteuse). »
[7] La culture n’est pas bien entendu dans le seul « espace » de l’imaginaire du psychisme. Elle réside aussi dans les objets du quotidien : une simple clé à molette ou un ordinateur contiennent énormément de matière culturelle et celle-ci peut être transmissible, sous la réserve qu’un esprit lui donne du sens. Cependant comme l’a soutenu André-Georges Haudricourt, les premières grandes inventions technologiques sont nées de la pensée magique et non de la pensée dite scientifique. Les premiers outils témoignent bien de cette projection mentale du corps vécu dans le réel. Il ne s’agit donc pas d’entendre illusion comme quelque chose de négatif. Même, et surtout, le bout de chiffon dont le petit enfant use et abuse n’a en soi rien de négatif. Au contraire il lui permet non seulement de suppléer au manque, de développer la capacité d’être seul, d’intégrer l’altérité mais plus largement d’inventer le Monde.
Winnicott D.W. (1951), Objets transitionnels et phénomènes transitionnels in De la pédiatrie à la psychanalyse, Paris, Payot, 1983, 109-125
[8] Freud S. (1927), L’avenir d’une illusion in uvres Complètes, Paris, P.U.F. 1994, 141-197.
Freud S. (1932), D’une vision du monde in Nouvelles suites des leçons d’introduction à la psychanalyse in uvres Complètes, Paris, P.U.F. 1995, T.XIX, 242-268
[9] En passant par les biologistes, on se souviendra par exemple que Jacques Lacan s’était intéressé à la notion de Umwelt de J. Von Uexküll dans l’élaboration de sa trilogie Symbolique – Imaginaire – Réel –