Résumé : L’article pose et analyse le problème de l’intervention systémique dans les crises familiales en Afrique en général et au Cameroun en particulier. Il s’agit d’une famille dynamique mais tiraillée entre les valeurs traditionnelles et la modernité. Malgré des modalités particulières, son fonctionnement est celui de tout système familial. Une reformulation théorique n’est pas nécessaire.
Summary : The article raises and analyses the problem of systemic approach in family conflicts in Africa as a whole and in Cameroon in particular. The case in point is one of the dynarnic family torn between traditional values and modernity. Inspite of its particular modalities its operation is that of ait family systems. A theoretical refor. mutation is not necessary.
Mots-clés : Thérapie familiale systémique – Système – Crise familiale – Tradition/Modernité Cameroun.
Key words : Family tkerapy – System – Family conflict – Tradition/Modernity – Cameroon.
« Le changement va toujours de la société vers la famille, jamais de l’unité la plus petite vers la plus grande. La famille changera mais elle persistera aussi, car elle constitue le meilleur groupe humain pour les sociétés à changement rapide. » (Minuchin, 1979:66)
Introduction
La famille africaine est de plus en plus visée par le foisonnement des interventions ayant pour but de résoudre ses conflits, La cohérence de son organisation traditionnelle vacille au contact de la modernité et des signifiants. Mais la rencontre
Tantôt contradictoire tantôt complémentaire de la tradition et de la modernité a eu our résultat l’émergence d’une famille dynamique marquée du sceau d’une tenion bipolaire, lieu d’une souffrance spécifique dont toute intervention à prétention thérapeutique doit tenir compte.
Or la pratique psychiatrique, l’expérience clinique et les différentes intervenions psychothérapiques montrent assez clairement que des éléments traditionnels ubsistent dans l’imaginaire et les comportements des individus et des familles (cf. Le Guérinel, 1973 ; Guilé et al., 1988 ; Tsala Tsala, 1989a). Plus précisément encore, on pourrait se demander ce qu’il en est de la pratique de la thérapie familiale systénique en Afrique centrale en général et au Cameroun en particulier. Cette pratique i pour cadre conceptuel la théorie générale des systèmes conçue par Bertalanffy 1973) dans les années quarante. Le paradigme systémique considère la famille :omme un système : un ensemble dont les composantes et leurs attributs ne peuvent être compris qu’en fonction de la totalité. Parce qu’elle se rapproche de la tradition africaine une telle conception de la famille garantit-elle d’emblée et sans précauJon particulière l’efficacité du type d’intervention qu’elle génère ? En d’autres ter-mes, faut-il, pour parvenir à une intervention toujours plus adaptée au milieu et :oujours plus efficace, une thérapie plutôt attentive aux origines traditionnelles de a famille africaine ?
Nous commencerons par décrire le fonctionnement et les aspects, les plus communs et les plus caractéristiques du système familial traditionnel avant d’en venir aux problèmes particuliers que posent l’intervention et la pratique de la thérapie familiale systémique dans la famille africaine. Nos propos se fonderont essentiellement sur notre expérience de psychologue clinicien et de psychothérapeute au Cameroun.
1. Homéostasie et hiérarchie
Les sociétés africaines ont souvent connu une organisation concentrique allant de la famille à l’ethnie en passant par le clan et la tribu. De sorte que l’individu appartient toujours à plusieurs groupes de degrés différents. Il est au centre d’un réseau de relations qui le lie au monde invisible des dieux et des ancêtres et à celui plus humain de sa communauté. On a pu le définir comme une totalité ordonnée et inscrite sur un triple plan relationnel : phylogénétique (par rapport à l’être ancestral), socio-culturel (par rapport au système des alliances et de la communauté élargie) et ontologique (par rapport à son individualité toujours perçue à travers le prisme de la famille restreinte et du lignage) (cf. Sow, 1979, 29). C’est dire qu’en Afrique, faut-il encore le rappeler, la famille est une structure large, très élargie, un système d’interactions théoriquement plus complexe que celui de la famille définie selon les seuls critères de la consanguinité et de la cohabitation (cf. Porot, 1979, 8).
On a déjà observé qu’ici, les relations inter-individuelles sont régies par des considérations d’ordre social, économique et religieux. Les individus sont perçus, identifiés et nommés en fonction de leur âge, de leur sexe, de leur parenté et de leurs alliances. Par conséquent, la notion d’individu – quand elle existe – implique nécessairement la relation aux autres. Un individu n’acquiert son identité que pal rapport à son environnement social et familial. En quoi le social prime sur l’individuel.
Les rapports entre les individus consistent en devoirs et obligations. Une hiérarchie linéaire et inter-générationnelle place les individus à des positions supposant elles-mêmes des attitudes et des comportements particuliers. 1’homme a préséance sur la femme, l’adulte sur l’enfant, les anciens sur les jeunes, l’observance de l’ensemble des devoirs et des obligations est indispensable pour la survie du groupe, quelle que soit sa dimension. Et la famille est le lieu par excellence où la hiérarchie des rapports inter-individuels peut le mieux être observée.
Par ailleurs, la hiérarchie des sexes, des classes d’âge et des relations suppose celle des pouvoirs et celle de la parole. En effet, la prise de parole est elle-même régie par là hiérarchie des droits et devoirs des uns envers les autres. Parler signifie souvent conseiller, ordonner et commander. Aussi la parole est-elle action (bénédiction, malédiction). Elle est un privilège, un droit et un devoir ethique : ceux du mari sur la femme, du parent sur l’enfant, de l’aîné sur le cadet, du chef sur ses sujets. Aussi la parole de certaines catégories d’individu est-elle habituellement disqualifiée (enfants, femmes, jeunes, esclaves, étrangers). Très souvent performative, la parole appelle beaucoup plus l’obéissance que l’écoute. La dernière et non la moindre de ses vertus est qu’elle a le pouvoir de ranimer, de susciter, d’apaiser ou de résoudre les conflits. Cette fonction sociale de la parole est manifeste dans la palabre où tout se règle en définitive par la parole dite, entendue et acceptée. En somme, la parole est un « être » cosmique parce qu’elle porte et exprime souvent la volonté des ancêtres. Elle agit à la fois dans l’ordre naturel et dans l’ordre surnaturel (Tsala Tsala, 1988, 65).
Cependant, on ne saurait comprendre les rapports inter-individuels et l’organisation sociale qui en découle sans les ramener à leur dimension cosmogonique. En effet, la paix familiale et l’harmonie de l’ordre social sont considérées comme des présents offerts par les éléments du monde invisible (divinités et ancêtres). Ce sont des effets que susciteraient les mérites des uns et des autres. De sorte que toute absence d’harmonie (maladies, déviances, catastrophes, mort) est vécue et interprétée comme étant le résultat d’un comportement inadéquat (violation d’un interdit, désobéissance ou remise en question des fondements de l’organisation sociale ou familiale). Uharmonie sociale donc familiale suppose alors le respect de l’ordre établi. Aussi tout conflit renvoie-t-il régulièrement à une causalité supra-sociale. La « crise familiale » participe de cette problématique.
Très tôt, l’enfant est formé à l’idée que tout comportement déviant peut avoir des conséquences néfastes pour le groupe auquel il appartient. Son éducation morale con iste essentiellement à assimiler, pour les mettre en pratique, les notions d’obéissance et de devoir de solidarité mutuelle. Plusieurs techniques didactiques l’y conduisent (jeux, proverbes, contes, devinettes). Outre les méthodes coercitives qui les accompagnent, ces techniques didactiques renforcent le sentiment d’appartenance au groupe qu’elles sacralisent. Elles font aussi du groupe ce en dehors de quoi toute survie est illusoire voire impossible (cf. Tsala Tsala, 1982). Renforçant ainsi les divers mythes groupaux concentriques que sont le mythe familial, le « mythe clanique » et le « mythe ethnique ». Or ce qui menace ces mythes menace ;si les défenses des individus. Et les changements individuels peuvent à leur tour -istituer une menace pour ces mythes (cf. Byng Hall, 1973, cit. par Walrondinner, 1980, 40).
2. Les changements et leurs modalités
Dès lors, un certain regard sur les sociétés africaines traditionnelles peut amer à penser qu’elles sont figées et incapables d’évolution (cf. Robert, 1955, 20). est ignorer que chaque société, quelle qu’elle soit, développe des stratégies partilières pour assurer sa survie en négociant les modifications structurelles et fonctionnelles que provoquent les inéluctables changements de statuts de ses membres. en est ainsi des modifications des règles d’alliance qui peuvent intervenir dès lors que le groupe s’est considérablement accru au cours des générations. D’autre part, i enfant qui devient adulte ne saurait indéfiniment et dans tous les cas renoncer aux droits et devoirs qu’implique son nouveau statut. « Il est évident, écrit Watzlawick, que pour la survie d’un système, il est nécessaire que ce système ait des règles des métarègles, parce que autrement, le système ne peut pas faire face aux chanments qui arrivent inévitablement, ne serait_ce que par le fait que le temps passe, te les choses évoluent, les enfants grandissent… » (Watzlawick, 1983, 15).
Ainsi donc, la croissance des individus est modulée, ponctuée et étayée par un accompagnement social. De sorte que théoriquement, il ne puisse exister de condition entre la stabilité et l’évolution, la protection et la croissance du groupe de l’individu (cf. Hanchett et Casale 1976). C’est ainsi que la plupart des rites – passages ont pour but de négocier et de réguler les changements de rôles, de mitions et de statut des individus (cf. Van Gennep 1909). Le rite de passage a pour autre fonction d’éviter chez l’individu un flottement et une certaine indétermination Il supprime les étapes intermédiaires qui entraineraient des hésitations dans les comportements, les devoirs et les obligations des uns envers les autres. Voilà pourquoi les risques d’apparition d’une crise familiale ouverte sont pratiquement limités. La crise de l’adolescence est réduite par le passage directe de enfance à la vie adulte. A chaque changement de statut, l’individu est socialement t rituellement situé par rapport aux autres membres de son groupe.
Le social et le biologique étant toujours liés (cf. Augé 1984), tous les désordres , dysfonctionnements s’expliquent par le surnaturel. Leur éradication passe par es techniques et des démarches de propiciation. Ces démarches rituelles qui interviennent dans les cas de maladie, de décès, de conflits familiaux ou sociaux ontpour but de retrouver l’harmonie perdue. Aussi s’agit-il essentiellement de démarches de resocialisation.
Mais la rencontre en terre africaine de la tradition et de la modernité a eu pour effet la remise en question des éléments qui assuraient et justifiaient l’organisation des sociétés traditionnelles. Les nouvelles normes éthiques, politiques et religieuses ont largement contribué à leur transformation. Au point que, de nos jours, il n’est plus possible d’observer une société fonctionnant exclusivement sur le modèle traditionnel. Mais on ne rencontre pas non plus de société radicalement transformée ne comportant aucun élément de ses fondements traditionnels.
Au demeurant, la transformation de la société suppose celle de la famille. Les rapports entre les individus, les sexes et les âges changent. Le couple familial tend à se limiter au couple conjugal (Tsala Tsala 1989b) et l’individuel tend à l’emporter sur le social. Toutes ces transformations mettent les uns en conflit permanent, latent ou ouvert avec les autres. Elles se traduisent aussi par une tendance plus accentuée à l’autonomie individuelle, une distribution plus large des pouvoirs réciproques des uns sur les autres, une tendance à l’égalitarisme, une désacralisation et une démocratisation plus nette de la parole, l’émergence de nouveaux savoirs conférant de nouveaux pouvoirs. La famille qui tend à plus d’autonomie se limite progressivement à un petit nombre de consanguins en se séparant ou en s’opposant à la famille clanique et à la loi du lignage’.
Dans la plupart des cas cependant, il ne s’agit que de tendances et d’aspirations. Il ne saurait d’ailleurs en être autrement.
D’une part, les nouveaux modèles familiaux ont tôt fait de montrer leur limites quant à ce qui est d’assurer le plein épanouissement des individus, et d’autre part, l’abandon de certaines pratiques et de certaines valeurs traditionnelles est souvent vécu avec quelque sentiment de culpabilité (Tsala Tsala 1989b).
Par conséquent, on peut admettre que l’originalité et, peut-être, le drame de la famille africaine actuelle tiennent de ce qu’elle est à cheval entre deux modèles souvent contradictoires. Même en admettant qu’il s’agit d’une étape transitoire devant aboutir à un consensus par l’assimilation des ajustements sociaux et psychiques qui s’imposent (cf. Park 1975), il n’en demeure pas moins que, pour le moment la famille africaine n’est faite que de tendances et d’aspirations sans que ses pôles d’identification soient clairement définis. Sans qu’elle sache ni qui doit les définir, ni comment ni quand ils doivent être définis. Telle est la famille qui peut entrer en thérapie en cas de crise familiale ouverte. Elle fonctionne avec des règles certes, mais elle n’a pas toujours défini les règles lui permettant d’assurer son évolution et les changements en son sein.
3. Position et rôle du thérapeute familial
Le thérapeute familial est généralement confronté à une famille en crise aux finalités floues ou brouillées. La nature de la crise reste double. Elle a un côté ration nel et un autre irrationnel. Voilà pourquoi, par exemple, les parents qui se résolvent à commencer une thérapie familiale ont déjà essayé d’autres formes de thérapie, les unes aussi particulières que les autres (consultation de marabouts, médecins, prêtres, guérisseurs et autres tradithérapeutes). Il suffit qu’une thérapie conventionnelle dévoile ses limites pour que l’idée d’une force mystérieuse et incontrôlable par les seuls moyens humains s’impose. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, leur niveau d’instruction même élevé ne met pas les individus à l’abri de telles croyances. Cette référence à l’au-delà et à ses mystères renvoie à la conception traditionnelle des désordres en général. Loin de mériter d’être reléguée dans l’infantile, elle mériterait une attention particulière de la part du thérapeute. Il est courant d’entendre : « Monsieur vous avez raison. Mais ne pensez-vous pas qu’il y a autre chose ? … Mon fils a été envoûté. On l’a gâté au village. Je ne le reconnais plus… Il ne nous ajamais fait cela auparavant » ou encore « Ma femme n’est plus normale. Ce sont les sorciers du village qui nous en veulent… ils l’ont attachée… vous voyez vous-même comment elle me parle ! »
D’où l’embarras du thérapeute quant à ce qui est du regroupement des membres du système familial. Le problème étant de savoir qui fait partie du système familial. Peut-il d’emblée en exclure un « parent du village » ou un voisin dont on croit fermement qu’il est responsable de la situation conflictuelle ? Et que faire d’un ancêtre ou d’un parent décédé dont l’autorité posthume semble diriger et organiser le système familial ? On ne saurait conclure ici à quelque pathologie. Car la frontière entre les deux conceptions de la famille n’est pas toujours facile à repérer par les membres du système thérapeutique. Mais aussi, la difficulté de la reconstitution du système familial affecte la définition des objectifs thérapeutiques dans la mesure où « dans chaque situation, la composition du groupe en traitement est une décision thérapeutique et, comme telle elle appartient au thérapeute et non à la famille » (cf. Walrond-Skinner 1980 : 58).
Détenteur d’un « autre-savoir », le thérapeute risque toujours d’être assimilé à un guérisseur. Il sera difficilement admis et perçu comme membre du système thérapeutique. Ses silences surprenent et angoissent dans la mesure où la famille attend de lui une parole. Parole performative qui ordonnera ce qu’il faut faire et plus particulièrement ce qu’on doit faire. Par ailleurs, sa prétendue connaissance des arcanes du conflit lui conférerait de facto le droit et le devoir éthique de parler. Mais la perpétuation d’une telle conception de la parole entraîne d’autres complications.
En effet, pendant les séances, la prise de parole obéit spontanément au statut traditionnel de la parole. Le père a tendance à parler pour le reste de la famille et entre très souvent en conflit avec le thérapeute chaque fois qu’il est question d’accorder la même attention aux membres de la famille et de leur reconnaître la même compétence, c’est-à-dire la capacité de se comporter selon des buts déterminés (cf. Prata 1990 : 11).
D’autres tensions peuvent naître de ce qu’un enfant, patient désigné, appréhende plus aisément les règles du jeu que ses parents. Et c’est ici que la scolarisation des enfants et des femmes apparaît comme un facteur de boulversement des relations intra-familiales. On entend alors des parents se plaindre : « Depuis qu’il a eu son bac il croit qu’il sait tout… il aura encore besoin de moi… et pour longtemps » ou encore « Vous savez, les femmes se laissent intoxiquer Par tout ce qu’on leur raconte, une femme reste une femme après tout. Et c’est moi qui commande moi jusqu’à nouvel ordre ». On perçoit ici le long et patient travail que le thé familial doit engager pour recentrer l’intérêt sur la famille et non sui quelques-uns de ses membres.
Du reste, dans les cas de déviance, les autres membres attendent souvent le thérapeute rappelle au patient désigné ses droits et ses devoirs envers eux. Le thérapeute aurait ainsi pour fonction de surdéterminer les rôles et les fonctions uns et des autres, selon le mode traditionnel de résolution des conflits. Et Watelwick prévient que, dès le départ, « la solution que la famille a trouvée à son problème est souvent celle qui perpétue le problème. C’est-à-dire celle qui va la famille à faire toujours plus la même chose » (Watzlawick 1983 : 16). Les certitudes que réclament les membres influents du système familial donc jouer les mêmes rôles que les certitudes habituelles (cf. Menghi et C 1987 : 155). D’où l’empressement de la question : « … maintenant que vous laissez repartir sans avoir résolu notre problème, que nous conseillez-vous concrètement ? Si vous ne faites rien, nous ne sommes pas sûrs d’éviter un drame d’ici là ».
Outre le fait que toute demande thérapeutique même et surtout urgente pas forcément demande de guérison, ce type de propos est d’abord un défi à un type de thérapie en concurrence permanente avec d’autres, un défi hy à un savoir qui n’est plus vécu comme un pouvoir. Cette attitude permet système familial de se défendre fantasmatiquement, contre la découverte sante des effets de son propre fonctionnement sur ses membres. C’est le familial, ses mythes et ses membres qui, renvoyés à eux-mêmes, se sentent menacés.
S’il doit dès le départ donner à la famille l’assurance qu’un changement sible sans désorganisation radicale du système familial, le thérapeute famil comme nous l’avons souligné, se garder de perpétuer et de renforcer les 1 interindividuels qui sont à l’origine du conflit. La réalisation d’un tel projet ici, par la dissolution d’un double amalgame. Celui de tous les savoirs en celui de tous les pouvoirs. Il s’agit de montrer, par exemple, que la scola n’est pas négation de la parenté ou de l’autorité parentale, que le savoir et l’ parentale ou maritale ne sont ni des « tout-savoir » ni des « tout-pouvoir » Aussi le thérapeute familial est-il d’abord un pédagogue du dialogue donc de l’égalitarisme communicationnel. Par quoi il pourra remplir son rôle de promoteur ( changement entendu comme réorganisation et repositionnement. Mais le nouvel équilibre visé ne s’obtient pas du seul fait de l’interprétation de la crise familiale. Il faut encore que la famille prenne conscience d’une alternative possible
4. Quelle thérapie pour quelle famille
La dissipation ou la réduction du double amalgame décrit plus haut p la famille de clarifier et de redéfinir ses rôles. Faute de quoi les inversions et la réduction des barrières intergénérationnelles provoquées par la scolarisation l’argent, les nouveaux pouvoirs et les nouveaux droits installeront la famille africaine contemporaine dans un dysfonctionnement permanent lieu de to pathologies familiales et individuelles (Tsala Tsala 1984-1985 ; 1988-1989)
Pourtant, elle est bien grande la tentation pour le thérapeute familial soit de concilier les valeurs traditionnelles avec les nouvelles valeurs, soit d’opposer les deux modèles en les hiérarchisant, soit de les désenchevêtrer au préalable. Dans la réalité, le système familial qui entre en thérapie est d’une nature unique tout on étant le résultat de la rencontre de deux conceptions familiales distinctes. C’est le conflit ou la crise familiale qui révèlent l’existence effective et les difficultés actuelles d’une telle cohabitation. Voilà pourquoi le thérapeute familial sera ouvert à ce que Caldeira (1981) appelle « l’anthropoanalyse » et qu’on a pu définir comme étant « l’analyse de l’homme concret, en situation, inséré dans son contexte socioculturel et familial : analyse synchronique et diachronique du système socioanthropologique à travers une pratique dialogique centrée, à cinq dimensions d’écoute – personnelle, interpersonnelle, groupale, organisationnelle-sociétaire » (Hipôlito et Mendès 1989 : 352).
L’importance de l’écoute suppose une certaine modération quant à la formulation théorique. Il ne s’agit pas d’inventer une thérapie particulière pour la famille africaine – si tant est qu’il y en ait une, ayant une typologie clairement identifiable. Le professeur Vansteenwegen (1988) a déjà insisté sur le primat de la pratique sur la théorie en matière de thérapie familiale : « La singularité du système familial et la particularité du problème,… devraient mener à un mode de penser particulier en fonction du problème qui se présente » (p. 107). D’où la nécessité de redonner à la pratique familiale son caractère artistique (cf. Vieytes-Schmitt et Tilmans-Ostyn 1990) fait d’empathie, d’initiative et d’écoute libérée.
Outre le fait de mieux l’aider à se situer dans le système thérapeutique, cette attitude permet au thérapeute de ne pas surévaluer la dichotomie imaginaire et mythique tradition/modernité. Car au bout du compte, notre système familial a des propriétés différentes de celles des deux systèmes dont il est issu. Même si les membres du système thérapeutique (système familial et thérapeute compris) peuvent être amenés à jouer opportunément, par stratégie consciente ou inconsciente sur les deux pôles, la famille africaine fonctionne simplement comme « Uri système relationnel ouvert en interaction avec d’autres systèmes ». Notre expérience en milieu camerounais confirme le fonctionnement de la famille telle qu’il est décrit par Hoffman (1971) et dont les thérapeutes rappellent en prémisse qu’il est « assuré par l’équilibre dynamique atteint grâce à une série d’interactions répétitives (qui deviennent des règles de relation) permettant à chacun d’assumer des fonctions spécifiques qui définissent l’identité des uns et des autres. Cette condition assure au système la continuité dans le temps. Cependant, pour favoriser la différenciation progressive de ses membres (et donc pour changer), chaque famille doit tolérer les phases de désorganisation nécessaires à la modification de l’équilibre fonctionnel caractéristique d’un stade de développement et à l’accession à un autre équilibre plus adéquat au stade suivant » (Andolfi et Angelo 1987 : 123).
Conclusion
Si la famille africaine est le produit de la rencontre d’un système perpétuant des patterns transactionnels répétitifs, et d’un autre différent et peut-être plus ouvert, on ne saurait la taxer d’emblée de pathologie voire de schizophrénie. C’est que réalité, ces deux pôles qui resurgissent avec acuité pendant la crise et la th n’ont ni l’un ni l’autre des contours clairement définis dans l’esprit de ceux ç convoquent, révoquent ou s’y allient. Ils appartiennent souvent à la fantasme familiale des individus et sont le lieu des oscillations stratégiques dont thérapeute doit tirer partie. Sans méconnaître l’efficience de ce que nous avoir appelé « illusion schismatique » (Tsala Tsala 1989a : 114), le thérapeute familial devra, faute de compliquer davantage la thérapie ou de la conduire à une impasse en rétablissant les relations dont il doit provoquer la transformation, s’intéresse : aux relations dynamiques qui animent le système familial en les resituant et entendant dans l’actualité de leur « hic et nunc ».
En définitive, la famille africaine n’appelle pas forcément une thérapie particulière. Elle attire l’attention d’un tique en procès sur des modalités particulières d’évolution et de transformer En redonnant un sens différent mais nouveau et renouvelé aux relations du groupe familial, la thérapie familiale rejoint d’une certaine manière la tradition et c bue sans conteste à la construction de l’identité des individus.
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NOTES
1 – on pourrait penser que, par rapport à la fille, le garçon connaît une période d’indétermination avant la circoncision quant à son groupe d’appartenance (cf. Camara, 1973). Mais son identité sexuelle est déjà reconnue à travers les rites de l’accouchement et les dénominations qui le concernent et le désignent (Tsala Tsala 1988, 138). Il est déjà perçu comme un futur mâle. La circoncision ou le rite de passage ne sont que des reconnaissances sociales et formelles de l’identité et de la fonctionnalité sexuelles.
2 – Ces déplacements ont toujours été observés dans les changements univoques que produit la rencontre moderne/traditionnel. La théorisation des anthropologues et des sociologues les décrit comme étant le passage du statut au contrat, de la solidarité mécanique à la solidarité organique et surtout de l’autorité traditionnelle à l’autorité légale.